NAMBIKWARA IV

Ritual de puberdade feminina

Logo que tem a sua primeira menstruação, a menina púbere (wa’yontãdu, “menina menstruada”) deve permanecer em reclusão em uma casa construída pelos seus pais
especialmente para este fim.

Os Mamaindê se referem a essa pequena maloca feita com folhas de buriti como wa’yontã’ã sihdu (“casa da menina menstruada”). Lá a menina deverá permanecer de um a três meses, ao fim dos quais uma grande festa será feita e os convidados de outras aldeias nambiquara virão para retirá-la da reclusão. A menina (wekwaindu, “menina”, “moça”) passa, então, a ser considerada uma mulher “formada”, conforme explicam os Mamaindê.

O ritual de puberdade feminina é realizado por quase todos os grupos nambiquara, com exceção dos grupos do sul do Vale do Guaporé. Embora não realizem este tipo de ritual, esses grupos assemelhavam-se em muitos outros aspectos aos grupos do cerrado.

Entre os grupos do cerrado, o ritual apresenta pequenas variações. Os próprios Nambiquara enfatizam essas diferenças, criticando os outros grupos e acusando-os de não saber executar corretamente o ritual. No entanto, todos os outros grupos nambiquara que são chamados a participar dos rituais de iniciação uns dos outros, reconhecem esses rituais como sendo o mesmo, apesar das variações existentes entre eles.

Os grupos Nambiquara do norte, entre os quais se inclui os Mamaindê, também realizam o ritual de puberdade feminina e, portanto, fazem parte de uma rede de relações mais ampla que envolve, como vimos, os grupos do cerrado. De acordo com um jovem Kithaulhu (grupo do cerrado) casado com uma mulher Mamaindê, os Mamaindê foram os primeiros a realizar esse tipo de ritual e, posteriormente, o ensinaram aos outros grupos nambiquara.

Segundo Price, os grupos localizados na região banhada pelos afluentes do rio Juruena afirmam que, há muito tempo atrás, o ritual de puberdade feminina era desconhecido e que foram os Negarotê - um grupo Nambiquara do norte vizinho dos Mamaindê - os primeiros a realizá-lo. Foi deste modo que os grupos do cerrado aprenderam a fazer o ritual. Por esse motivo, o conjunto de músicas cantadas nesta ocasião é chamado por esses grupos de nekato’téyausú, “música dos Negarotê”.

Os Mamaindê possuem um repertório de músicas vocais chamadas de “música da menina menstruada”, que está associado ao ritual de puberdade feminina, mas não se restringe a este contexto, podendo ser cantado apenas para diversão. Além das músicas vocais, eles também possuem um repertório de “músicas de flautas” e são o único grupo nambiquara a utilizar instrumentos de sopro confeccionados especialmente para a ocasião.

Muitos autores que estudaram os Nambiquara registraram a prática deste ritual. Apesar das contradições e variações observadas em seus dados, de um modo geral, as descrições do ritual de puberdade feminina enfatizam a mudança no estatuto social da menina púbere, que se torna, ao fim do ritual, uma mulher “casável”.


Xamanismo (Mamaindê)

O poder xamânico é descrito pelos Mamaindê (um grupo Nambiquara do norte) como a posse de muitos objetos e enfeites corporais dados ao xamã pelos espíritos dos mortos e também pelo xamã que o iniciou nas técnicas do xamanismo. Assim, dentre todas as pessoas, o xamã é aquela que possui a maior quantidade de enfeites corporais.

Os dois xamãs atuantes na aldeia mamaindê estão sempre usando muitas voltas de colar de contas pretas. Um deles nunca deixa de usar uma faixa de algodão tecido ao redor da cabeça, às vezes substituída por uma única linha de algodão vermelha, e também faixas de algodão nos braços.

Os enfeites e objetos do xamã podem ser chamados de wanin wasainã’ã, “coisas mágicas”, ou waninso’gã na wasainã’ã, “coisas do xamã”. De posse dos enfeites e objetos dos mortos, o xamã passa a ver o mundo como eles, adquirindo, assim, a capacidade de enxergar as coisas que para a maioria das pessoas são invisíveis e de torná-las visíveis.

No entanto, não é apenas o xamã que possui enfeites corporais. Os Mamaindê dizem que, além dos enfeites visíveis, todos possuem também enfeites internos que só o xamã é capaz de enxergar e de tornar visíveis durante as sessões de cura. O que torna um enfeite visível ou invisível não é uma característica intrínseca atribuída a ele, mas a capacidade visual do observador. Do ponto de vista do xamã, um ser capaz de adotar múltiplos pontos de vista, o corpo dos Mamaindê se revela sempre como um corpo enfeitado.

Embora determinados objetos e enfeites sejam possuídos exclusivamente pelo xamã, o que o diferencia das outras pessoas é o fato de que ele adquire tais enfeites diretamente dos espíritos dos mortos e se torna, assim, capaz de enxergá-los. Nesse sentido,o termo “coisas mágicas” designa menos uma qualidade intrínseca às “coisas” do xamã do que as relações que ele estabelece com os espíritos dos mortos que resultam na posse dessas “coisas”.

Iniciação xamânica
Os Mamaindê descrevem a iniciação xamânica como um tipo de morte. Ao andar sozinho na floresta, o futuro xamã leva uma surra de borduna dos espíritos dos mortos e desmaia. Algumas pessoas dizem que os espíritos dos mortos também podem atingi-lo com flechas. Nesse momento, ele recebe desses espíritos vários enfeites e objetos “mágicos”. Além dos objetos, o futuro xamã recebe ainda uma mulher-espírito que é descrita como uma onça, embora o xamã a veja como gente. Ela irá acompanhá-lo, onde quer que ele vá, sentando-se sempre ao seu lado e auxiliando-o durante as sessões de cura. O xamã pode se referir genericamente aos objetos recebidos dos mortos e também à sua mulher-espírito como da wasaina’ã, “minhas coisas”. Ambos são responsáveis pelo seu poder xamânico.

A iniciação de um xamã Halotésu (Nambiquara do cerrado) foi resumida por Price da seguinte forma: um homem vai ao mato caçar e vê os animais como gente. Depois, ele encontra o espírito de um ancestral que o chama de “cunhado” e lhe dá uma mulher-espírito em casamento cantando o nome dela para ele escutar. O homem a leva para casa e só ele é capaz de enxergá-la. Essa mulher é responsável pelo seu poder xamânico e se torna a sua auxiliar, sentando-se sempre ao seu lado. Ela deve ser bem tratada sob pena de causar muitos males para todos. Com ela, o xamã tem um filho que ele vê como uma criança e que os outros o enxergam como uma onça. Esse ser vive no corpo do xamã e corporifica a sua “força espiritual”.

Tanto para os Mamaindê como para os Halotésu e outros grupos do cerrado, a iniciação xamânica parece ser concebida como um processo de morte. Para os Negarotê, segundo Figueroa (1989), o processo de iniciação do xamã, chamado de “visionário no sonho”, equivale a um tipo de reclusão: o xamã iniciante permanece em uma casinha feita com folhas de buriti especialmente para esse fim e, durante este período de reclusão recebe “certo acompanhamento instrutivo de um xamã maduro que invoca, com cantos e falas, a vinda dos ancestrais enquanto protetores e auxiliares”.

Essa prática não se constitui como um tipo de aprendizado formal, todas as técnicas de xamanismo (sucção de objetos patogênicos, sopro com fumaça de tabaco, cantos etc.) são aprendidas informalmente através da observação do desempenho de outros xamãs experientes. Dentro da casa de reclusão o iniciante deve ingerir grandes quantidades de chicha (bebida fermentada) previamente preparada pelas mulheres e proclamar que são “muitos” os que estão bebendo por ele. Figueroa afirma, ainda, que “o candidato canta, bebe e fuma ininterruptamente, usa urucum aplicado ao corpo, porta enfeites de buriti nos pulsos, colar de algodão fofo e pode usar colares de algodão com dentes de onça”.

Como vimos, para os Mamaindê, o episódio do encontro com os espíritos dos mortos na floresta pode ser considerado o caso emblemático da iniciação xamânica. Entretanto, a pessoa também pode ser iniciada por um xamã mais velho que vai, como eles dizem em português, lhe “passando a linha”.

Um dos xamãs atuantes na aldeia mamaindê me contou que recebeu a sua linha (kunlehdu) de um xamã já falecido que morava na mesma aldeia que ele. Aos poucos, ele foi lhe passando as suas “coisas” até ele se tornar um xamã. Ele disse que o colar do xamã costuma ser mais forte do que o das outras pessoas e que, portanto, não arrebenta com facilidade. Além dos enfeites corporais, ele também recebeu deste antigo xamã alguns objetos: pedras, dentes de onça, cabaça, arco, flechas e uma espada de madeira usada para matar os espíritos do mato durante as sessões de cura. Acrescentou, ainda, que recebeu, há alguns anos atrás, outras “coisas” (uma pedra e um colar com dente de onça) de um xamã Kithaulhu que esteve visitando os Mamaindê por ocasião de uma festa da menina-moça para a qual os Kithaulhu foram convidados.

Assim, o xamã iniciante deve acompanhar sempre um xamã mais velho para aprender tudo o que ele sabe, especialmente as músicas de cura. Em determinado momento, o xamã mais velho fará o iniciante passar por um teste decisivo: ele deverá ficar uma noite inteira no mato sozinho, sem armas. Durante esse período, o xamã enviará vários animais (cobra, onça) para assustá-lo. Mas ele deverá enxergar esses animais como gente e conversar com eles pedindo-lhes que não o ataquem. Se ele se assustar e correr, o xamã saberá e não irá mais lhe passar as suas “coisas”.

É interessante notar que, neste caso, o encontro do xamã iniciante com os animais que são enviados por outro xamã não é muito diferente do encontro com os espíritos dos mortos na floresta, mencionado como o caso emblemático da iniciação xamânica. Devo lembrar que, de acordo com os Mamaindê, os espíritos dos mortos podem se transformar em animais, especialmente em onças. Como vimos, a mulher-espírito que o xamã recebe dos espíritos dos mortos também é descrita como uma onça.

Por ser extremamente visível aos espíritos do mato, o xamã iniciante deve tomar uma série de precauções. Além de evitar afastar-se muito da aldeia para que os seus enfeites não sejam roubados por outros seres, ele também deve respeitar uma série de restrições para manter junto de si seus enfeites corporais e a sua mulher-espírito. Ele não deve comer coisas quentes nem assoprar o fogo, pois o calor espanta a sua mulher-espírito e rompe seus enfeites corporais. Ele também não deve trabalhar muito nem carregar muito peso para não arrebentar seus enfeites, e não pode falar alto para não assustar a sua mulher-espírito que pensará que ele está brigando com ela.

Os cuidados que o xamã deve tomar com a sua alimentação visam, sobretudo, estabelecer e assegurar o casamento com a sua mulher-espírito que, como dizem os Mamaindê, “passa a comer sempre junto com ele”. Além das restrições alimentares, o xamã também deve respeitar restrições sexuais. Ele não pode namorar muito porque a sua mulher é muito ciumenta e bate nele, provocando o rompimento dos seus enfeites corporais.

A transmissão dos enfeites de um xamã para outro é uma operação reversível. Conseqüentemente, a posse dos enfeites corporais nunca é vista como uma condição definitiva ou um atributo intrínseco do xamã, mas, ao contrário, como uma condição instável que requer um esforço constante para ser mantida. Por esse motivo, muitas pessoas deixam de ser xamãs, pois não suportam as restrições impostas àqueles que se relacionam tão intimamente com os espíritos dos mortos.

O ofício do xamã é, assim, algo necessário para os vivos, mas extremamente perigoso para o xamã. Aqueles que não agüentam submeter-se às restrições necessárias para adquirir e manter o poder xamânico correm o risco de morrer vítimas da vingança dos espíritos dos mortos que, deixando de atuar como seus parentes, passam a atuar como inimigos, provocando acidentes e doenças.

Nota sobre as fontes

Os primeiros dados etnográficos sobre os Nambiquara encontram-se reunidos nas publicações da Comissão Rondon. Trata-se de relatos feitos por Rondon e pelos funcionários que trabalhavam para a Comissão de Linhas Telegráficas.


David Price (1972) menciona esses relatos e observa que a maior parte deles refere-se à cultura material e à localização geográfica dos diferentes grupos nambiquara. Segundo ele, os relatos de Antonio Pyreneus de Souza (1920), engenheiro responsável pelo transporte de material para os Postos telegráficos, são os de maior interesse para os antropólogos, pois contém cuidadosas observações sobre a economia alimentar e a vida cotidiana dos Nambiquara. Price cita, ainda, os registros feitos por viajantes que estiveram na região habitada pelos Nambiquara, mas que não estavam diretamente relacionados à Comissão Rondon, como Roosevelt e Max Schmidt.

Em 1912, Edgard Roquette-Pinto, então professor de antropologia do Museu Nacional do Rio de Janeiro, foi o primeiro etnólogo a visitar os Nambiquara na região da Serra do Norte. Ele já havia estudado o material enviado pela Comissão Rondon ao Museu Nacional, contendo vários objetos coletados entre os diversos grupos Nambiquara. No livro Rondônia, publicado em 1917 nos “Arquivos do Museu Nacional”, Roquette-Pinto descreve sua experiência com os Nambiquara e registra informações importantes sobre a
cultura material desses grupos, mencionando os objetos que foram por ele coletados para ampliar a coleção do Museu Nacional. Além disso, este autor também fez registros visuais (em película) de duas festas de guerra e registros sonoros das músicas dos Nambiquara, sendo que duas delas estão transcritas em seu livro.

O antropólogo Claude Lévi-Strauss esteve com os Nambiquara em 1938, tendo convivido com diferentes grupos que estavam em acampamentos temporários localizados nas proximidades dos Postos telegráficos construídos pela Comissão Rondon. Em 1948, Lévi-Strauss publicou uma etnografia dos Nambiquara intitulada La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara, que foi parcialmente publicada em Tristes Trópicos (1955), além de vários artigos nos quais aborda, a partir do material etnográfico relativo aos Nambiquara, os seguintes temas: parentesco; chefia; nomeação; relação entre guerra e comércio nas sociedades ameríndias; sistemas dualistas de organização social; noção de arcaísmo na antropologia e xamanismo. Ele assina também o artigo sobre os Nambiquara no Hanbook of South American Indians (1948).

Na expedição ao Brasil Central, Lévi-Strauss foi acompanhado pelo médico Jean Vellard, que publicou um artigo sobre a preparação do curare entre os Nambiquara (1939), e por Luiz de Castro Faria, que publicou um livro com suas notas de campo e os registros fotográficos que fez da expedição (2001).

Em 1949, Kalervo Oberg esteve na missão jesuítica de Utiariti, onde realizou sua pesquisa com os Nambiquara do grupo que ele denominou “Waklitisu” (i.e. Wakalitesu), composto na época por 18 pessoas. Seu trabalho versa sobre a organização social, as práticas religiosas e ciclo de vida dos Nambiquara.

Dez anos depois, Lajos Boglár visitou Utiariti e, assim como Oberg, não saiu da missão. Lá registrou as músicas dos Nambiquara, que foram analisadas por Halmos. Em 1968, René Fuerst coletou artefatos entre os grupos Nambiquara do vale do Sararé, que foram enviados a museus na Europa.

O engenheiro Desidério Aytai realizou pesquisas na década de 1960 com os Nambiquara e publicou uma série de artigos. Price escreveu um artigo intitulado “Desidério Aytai: o engenheiro como etnógrafo” (1988), mencionando o trabalho deste autor que, embora não tivesse formação antropológica, registrou detalhadamente as músicas das flautas e aspectos da amarração do arco entre os grupos nambiquara.

Em agosto de 1963, Aytai visitou os Mamaindê. Entre junho e julho de 1964, esteve com os grupos do vale do Sararé. No período de junho a julho de 1966, voltou novamente aos Mamaindê e, em julho de 1967, esteve com os Nambiquara da aldeia Serra Azul (Halotésú) e com os grupos da região banhada pelo rio Galera (Wasusú). Mas foi no final da década de 1960 que estudos envolvendo trabalhos de campo de longa duração começaram a ser feitos entre os grupos nambiquara.

O antropólogo Cecil Cook da Universidade de Harvard iniciou, em 1965, seu trabalho de campo entre os Nambiquara das aldeias de Serra Azul e Camararé (grupos do cerrado), mas, infelizmente, os resultados de sua pesquisa nunca foram publicados. Tenho conhecimento apenas de um artigo que ele assina junto com Price (1969), que oferece um panorama geral da situação dos Nambiquara neste período.

David Price foi o antropólogo que mais tempo permaneceu em campo, entre os anos de 1967 e 1970. Durante 14 meses, ele pode percorrer quase todo o território nambiquara e esteve em aldeias de diversos grupos. Este autor defendeu sua tese de doutorado, em 1972, na Universidade de Chicago e publicou inúmeros artigos. Criou o “Projeto Nambiquara” para a Funai e, assim, retornou às aldeias Nambiquara entre os anos de 1974 e 1976.

O Projeto Nambiquara visava estabelecer mecanismos de atuação do órgão indigenista nas aldeias que permitissem, sobretudo, reduzir a alta taxa de mortalidade dos Nambiquara, além de reunir informações para garantir a demarcação de novas áreas para esses grupos. Price também atuou como consultor do Banco Mundial, financiador do Projeto Polonoroeste, em 1980, e publicou em 1989 um livro.que é resultado dessa experiência.

Entre os anos de 1968 e 1971, Paul Aspelin realizou sua pesquisa de campo com os Mamaindê. Seu trabalho tinha um foco bastante específico, que incidia sobre o sistema
produtivo da economia Mamaindê, e resultou em uma tese defendida na Universidade de
Cornell, em 1975, e em alguns artigos sobre a agricultura e o comércio de artefatos entre os
Mamaindê.

Dentre os trabalhos mais recentes sobre os Nambiquara, estão a tese de doutorado de Alba Lucy Figueroa sobre antropologia aplicada à ação sanitária entre os Negarotê; a dissertação de mestrado de Marcelo Fiorini sobre a noção de pessoa e a nomeação entre os Wasusu, e os trabalhos de Anna Maria Ribeiro Costa sobre os grupos Nambiquara do cerrado.

Há, ainda, dois artigos importantes sobre a música Nambiquara: o artigo de Avery sobre a música vocal dos Mamaindê e o artigo de Lesslauer, “Aspectos culturais e musicais da música dos Nambiquara” (1999). Neste último artigo, o autor apresenta um bom resumo do que foi escrito sobre os Nambiquara até este período.

Deve-se mencionar, ainda, os trabalhos produzidos por missionários do Summer Institute of Linguistics (Peter Kingston, Bárbara e Menno Kroeker, Ivan Lowe e David Eberhard) sobre as línguas Nambiquara e as publicações do padre jesuíta Adalberto de Hollanda Pereira, que registrou vários mitos dos grupos Nambiquara do vale do Juruena.

http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nambikwara/1682