ASHANINKA I



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Introdução
Os Ashaninka têm uma longa história de luta, repelindo os invasores desde a época do Império Incaico até a economia extrativista da borracha do século XIX e, particularmente entre os habitantes do lado brasileiro da fronteira, combatendo a exploração madeireira desde 1980 até hoje. Povo orgulhoso de sua cultura, movido por um sentimento agudo de liberdade, prontos a morrer para defender seu território, os Ashaninka não são simples objetos da história ocidental. É admirável sua capacidade de conciliar costumes e valores tradicionais com idéias e práticas do mundo dos brancos, tais como aquelas ligadas à sustentabilidade socioambiental.

Localização e população
A área de ocupação dos Ashaninka estende-se por um vasto território, desde a região do Alto Juruá e da margem direita do rio Envira, em terras brasileiras, até as vertentes da cordilheira andina no Peru, ocupando parte das bacias dos rios Urubamba, Ene, Tambo, Alto Perene, Pachitea, Pichis, Alto Ucayali, e as regiões de Montaña e do Gran Pajonal.
A grande maioria dos Ashaninka vive no Peru. Os grupos situados hoje em território brasileiro são também provenientes do Peru, tendo iniciado a maior parte de suas migrações para o Brasil pressionados pelos caucheiros peruanos no final do século XIX. Aqui os Ashaninka estão em Terras Indígenas distintas e descontínuas, todas situadas na região do Alto Juruá (veja ao lado em Terras Habitadas).
Hoje, nas terras baixas do rio Amônia, encontramos a Reserva Extrativista do Alto Juruá (margem direita) e um assentamento do Incra (margem esquerda), enquanto a parte alta abriga em ambos os lados a Terra Indígena Kampa do Rio Amônia.
Os dados censitários realizados por antropólogos que trabalharam com esse povo apresentam uma grande variação segundo os autores, que salientam a dificuldade de estabelecer um total populacional. No Peru, os dados variam, segundo as fontes e as datas das pesquisas, de 10 mil a mais de 50 mil indivíduos. Não obstante essas estimativas hipotéticas, todos os autores destacam a importância dos Ashaninka em termos demográficos e apresentam o grupo como um dos maiores contingentes populacionais nativos da Amazônia peruana e mesmo da bacia amazônica em geral.
De acordo com o censo de 1993 do Instituto Nacional de Estatística e Informatica (INEI), o povo ashaninka, no Peru, soma 51.063 indivíduos distribuídos em 359 comunidades, constituindo a população nativa mais numerosa da Amazônia peruana (Zolezzi 1994: 15). No Brasil, os levantamentos realizados por antropólogos, organizações indigenistas e Funai revelam também grandes variações devidas à falta de registros. A essas dificuldades técnicas acrescenta-se uma forte tendência à migração, característica da sociedade tradicional ashaninka, que dificulta a realização de levantamentos mais precisos. Apesar das dificuldades, a ONG CPI-AC estimou a população ashaninka vivendo em território brasileiro em cerca de 869 pessoas.
Segundo a CPI-AC, a população ashaninka do rio Amônia representava em 2004 um total de 472 indivíduos, ou seja, mais ou menos metade dos Ashaninka vivendo no Brasil. Mais de 80% dessa população vive hoje na aldeia Apiwtxa ou nas suas proximidades (menos de trinta minutos de canoa motorizada). Por via fluvial, a aldeia Apiwtxa situa-se a aproximadamente 80 quilômetros de Marechal Thaumaturgo e 350 de Cruzeiro do Sul. Em linha reta, a distância é, respectivamente, de 30 e 180 quilômetros. Essa aldeia foi criada em 1995, na parte baixa da TI, nas proximidades do limite com a Reserva Extrativista do Alto Juruá e o assentamento do Incra.
Ainda de acordo com dados da CPI-AC, a TI do Rio Breu possuía em 2004 uma população de 114 Ashaninka. Na TI Igarapé Primavera havia nessa data 21 pessoas e na TI Kampa do Rio Envira 262 indivíduos.

Nome e línguaAo longo da história, os Ashaninka foram identificados sob vários nomes: Ande, Anti, Chuncho, Pilcozone, Tamba, Campari. Todavia, são mais conhecidos pelo termo 'Campa' ou 'Kampa', nome freqüentemente utilizado por antropólogos e missionários para designar os Ashaninka de maneira exclusiva ou os Aruak sub-andinos de forma genérica - com exceção dos Piro e dos Amuesha. Ashenĩka é a autodenominação do povo e pode ser traduzida como 'meus parentes', 'minha gente', 'meu povo'. O termo também designa a categoria de espíritos bons que habitam “no alto” (henoki).
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Rituais
Entre os Ashaninka, tanto a bebida feita de ayuaska como o ritual são chamados kamarãpi (vômito, vomitar). A cerimônia é sempre realizada à noite e pode se prolongar até de madrugada. Um Ashaninka pode consumir o chá sozinho, em família ou convidar um grupo de amigos, mas, geralmente, as reuniões são constituídas de grupos pequenos (cinco ou seis pessoas). O kamarãpi se caracteriza pelo respeito e silêncio e contrasta fortemente com a animação festiva do ritual piyarentsi. A comunicação entre os participantes é mínima e apenas os cantos, inspirados pela bebida, vêm romper o silêncio da noite. Contrariamente ao piyarentsi, esses cantos sagrados do kamarãpi não são acompanhados por nenhum instrumento musical. Eles permitem aos Ashaninka comunicarem-se com os espíritos, agradecerem e homenagearem Pawa.
O kamarãpi é um legado de Pawa, que deixou a bebida para que os Ashaninka adquirissem o conhecimento e aprendessem como se deve viver na Terra. As respostas a todas as perguntas dos homens estão acessíveis com o aprendizado xamânico, que é realizado através do consumo regular e repetitivo da bebida, durante anos. A formação do xamã (sheripiari), no entanto, nunca pode ser considerada como concluída. Se a experiência lhe confere respeito e credibilidade, ele está sempre aprendendo. É através do kamarãpi que o sheripiari realiza suas viagens nos outros mundos e adquire a sabedoria para curar os males e as doenças que afetam a comunidade.
A cura realizada através do kamarãpi é eficaz apenas para as doenças nativas causadas, geralmente, por meio da feitiçaria. Contra as “doenças de branco” os Ashaninka só podem lutar com o auxílio de remédios industrializados.
O piyarentsi, por sua vez, possui uma dimensão mais marcadamente festiva, mas também possui dimensões econômicas, políticas e religiosas. O ritual constitui o principal modo de sociabilidade e de interação social entre os grupos familiares. Nos piyarentsi discute-se de tudo: casamentos, brigas, caçadas, problemas com os brancos, projetos etc.

Em Apiwtxa, a organização de um ou vários piyarentsi ocorre com muita freqüência, geralmente todos os finais de semana. O convite para beber tem o caráter de uma obrigação social e rejeitá-lo é considerado uma ofensa. Após contar com a ajuda do homem para arrancar a mandioca, a mulher é a única responsável pela preparação da bebida.
Descascada, lavada e cozida, a mandioca (kaniri) é posta numa grande gamela (intxatonaki), onde é desmanchada com uma pá de madeira (intxapatari). Uma pequena porção é posta na boca e mastigada até adquirir consistência de pasta, momento em que é jogada na gamela. Este processo se repete com toda a mandioca. A gamela é então recoberta por folhas de bananeira e a massa deixada em fermentação de um a três dias. O convite é feito, geralmente, pelo marido, que passa de casa em casa avisando aos outros chefes de família que haverá piyarentsi.
Todos os Ashaninka da aldeia participam da festa, em que bebem grandes quantidades de piyarentsi. Embriagar-se nessa ocasião é sempre um objetivo e motivo de orgulho. Os homens demonstram sua resistência física, passando dias e noites bebendo, indo de casa em casa, sem dormir. No auge da embriaguez, os Ashaninka tocam suas músicas, dançam, riem. Afirmam que fazem piyarentsi para homenagear Pawa, que se alegra vendo os seus filhos felizes. Foi durante uma reunião de piyarentsi que Pawa reuniu seus filhos, embebedou-os e realizou as grandes transformações antes de deixar a Terra e subir ao céu (Mendes 1991: 108).
Hoje, se as assembléias comunitárias aparecem como novos rituais gerados pela situação de contato, é ainda no piyarentsi que se fortalece tanto a política interna como externa. Além de conversarem sobre os assuntos do cotidiano da comunidade, no piyarentsi os Ashaninka discutem os projetos e é também aí que tentam conscientizar os parentes recém-chegados do Peru, explicando com orgulho a história da comunidade e sua organização.
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Organização social
A luta contra a exploração madeireira e pela demarcação da Terra Indígena causou transformações importantes na organização social e política dos Ashaninka do rio Amônia. Desde o início do século XXI, a maioria dos índios vem mudando seu padrão de assentamento, tradicionalmente disperso pelas margens dos rios e igarapés, para juntarem-se numa comunidade. Essa mudança afetou a organização política interna. Novas instituições, como a cooperativa e a escola, foram criadas para concretizar as reivindicações indígenas e ocupam hoje um lugar central na vida social dos índios.
Com a criação da associação Apiwtxa, os novos líderes que surgiram durante a luta pela demarcação da área tornaram-se os mediadores entre os Ashaninka e os diferentes setores do indigenismo (Funai, ONGs, Governo do Estado etc.) e desenham hoje os caminhos da política interétnica.
Essas mudanças na política interna e na organização social dos Ashaninka do rio Amônia resultam de fatores externos, mas também revelam a dinâmica e a criatividade da própria sociedade ashaninka, que incorporou esses novos modelos reinterpretando sua estrutura social tradicional. Assim, por exemplo, o agrupamento na aldeia Apiwtxa juntou várias famílias em torno de Antônio Pianko, mas o padrão de assentamento permaneceu organizado em pequenos grupos domésticos. De modo semelhante, os novos líderes ocupam um espaço privilegiado na política do contato interétnico, mas não substituíram os mecanismos da antiga "chefia", cujas atribuições também são limitadas e garantem a liberdade de cada família.
Com um padrão de assentamento tradicionalmente disperso, a organização social ashaninka é muito flexível. A unidade social é a família nuclear, geralmente composta pelo marido, esposa e seus filhos. Essas famílias nucleares podem agrupar-se em torno de um homem mais velho (um pai ou um avô) constituindo um grupo doméstico. Esses pequenos agrupamentos de casas compõem-se, geralmente, de uma a seis famílias nucleares ligadas por relações de afinidade e consangüinidade. Os grupos domésticos caracterizam-se por uma grande reciprocidade e pela cooperação econômica entre as diferentes famílias nucleares, tais como trabalhos em conjunto nos roçados e repartição da caça. Eles podem ser considerados como a maior unidade política estável da sociedade ashaninka (Weiss 1969: 40).
Um conjunto de grupos domésticos pode agrupar-se sob a influência de um "chefe" para formar o que os Ashaninka chamam de nampitsi e que Mendes define como “território político” (Mendes 1991: 26). O tamanho de um nampitsi é muito variável e suas fronteiras não são sempre bem delimitadas. Os grupos domésticos que compõem esses territórios políticos podem morar distantes uns dos outros ou agrupar-se numa comunidade. Um nampitsi também pode coincidir com os limites de um grupo doméstico ou com uma família extensa. No seu interior, a cooperação econômica entre os grupos é mínima, embora seus membros possam juntar-se para participar de pescarias ou caçadas coletivas.
O ritual do piyarentsi é o principal modo de interação social no interior do nampitsi. A estrutura desses territórios políticos é muito flexível, assegurando ao mesmo tempo a independência e a liberdade de seus componentes e uma solidariedade política interna. Vários fatores contribuem para a ampliação, redução ou fissão de um nampitsi: prestígio do "chefe", mortes, conflitos entre famílias, casamentos... O sistema de troca tradicional ayõpari permite o estabelecimento de alianças entre diversos nampitsi, criando uma solidariedade étnico-política maior que pode ser mobilizada em função das circunstâncias históricas e até estender-se a outros grupos indígenas.
É importante salientar que a figura do "chefe" não é sempre encontrada na sociedade ashaninka e a instituição da chefia, quando existe, também apresenta uma grande flexibilidade. Quando existe, o "chefe" pode ser identificado pelo termo kuraka (ou curaca), de origem quéchua, ou pela palavra ashaninka pinkatsari.
Entre os Ashaninka do Amônia, essas duas definições estão presentes. Todavia, muitos afirmam que o pinkatsari não é necessariamente um "chefe" ou kuraka. O pinkatsari é um ãtarite (“aquele que sabe”), mas um guerreiro (owayiri), um xamã (sheripiari) ou um homem velho que se destaca por sua sabedoria e experiência também pode ser qualificado de pinkatsari, sem necessariamente ser kuraka ou "chefe". Dessa forma, podemos levantar a hipótese de que não existe palavra na língua ashaninka para designar "chefe", o termo de origem quéchua kuraka sendo o único unanimemente reconhecido para qualificar essa função.
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Cosmologia e xamanismo
Entre os Ashaninka, encontramos as características que definem os sistemas cosmológicos xamânicos presentes nas terras baixas da Amazônia: universo dividido em vários níveis; a existência de um mundo invisível por trás do mundo visível, o papel do xamã como mediador entre esses mundos etc. Talvez a particularidade ashaninka resida na sua concepção extremamente dualista do universo, definindo claramente as fronteiras entre o Bem e o Mal.

Segundo o antropólogo Gerald Weiss, o universo indígena, organizado verticalmente, compreende um número indeterminado de níveis superpostos. Assim, de baixo para cima, encontramos, sucessivamente: Šarinkavéni (o “Inferno”), Kivínti (o primeiro nível subterrâneo), Kamavéni (o mundo terrestre), Menkóri (o mundo das nuvens) e outras camadas que cobrem a terra e compõem o céu (1969: 81-90). O conjunto dos níveis celestes é denominado henóki, mas esse termo também é utilizado como sinônimo de céu, cuja denominação adequada é Inkite.

De acordo com Weiss, mesmo esses níveis sendo inter-relacionados, os moradores de cada um deles experimentam seu mundo de uma maneira sólida. Assim, por exemplo, se tomamos como referência a nossa Terra (Kamavéni), residência dos homens mortais, o céu visível a partir dela constitui apenas o chão do nível imediatamente superior (Menkóri) cuja maior parte permanece fora da nossa percepção visual. Embaixo de Kamavéni, existem dois níveis: Kivínki (-1), residência de “bons espíritos”, e Šarinkavéni (-2) que, segundo o autor, pode ser qualificado como o “Inferno dos Campa”. Weiss salienta, no entanto, que o nível -1 é mencionado por poucos Ashaninka, muitos considerando que, abaixo da terra, só existe Šarinkavéni: o mundo dos demônios.

A cosmologia Ashaninka complica-se quando Weiss identifica os habitantes das diferentes camadas do universo, procurando explicar o papel desempenhado por cada um deles, suas diversas manifestações e suas relações com os Ashaninka. No céu, ou mais especificamente, em cima (henóki), vivem os bons espíritos. Essa categoria é chamada de amacénka e também ašanínka, ou seja, é tomada como extensão da própria autodenominação do povo.

Esses espíritos são hierarquizados conforme o poder que lhes é atribuído e sua importância na cosmologia. Os mais poderosos são denominados Tasórenci e são considerados como verdadeiros deuses. Os Tasórenci têm o poder de transformar tudo através do sopro e formam o panteão ashaninka que criou e governa o universo. No topo dessa hierarquia está Pává (Pawa), o mais poderoso dos Tasórenci, pai de todas as criaturas do universo. Geralmente invisíveis aos olhos humanos, alguns Tasórenci podem, no entanto, aparecer na Terra revestindo-se de forma humana.

Os espíritos do Mal e os demônios, chamados genericamente Kamári, habitam o nível mais inferior, onde vivem sob a autoridade suprema de Koriošpíri. Mas esses espíritos maléficos não residem apenas em Šarinkavéni. Embora essa primeira camada da hierarquia apresente a maior concentração desses seres e abrigue os mais poderosos entre eles, os espíritos nefastos também se encontram, em vários lugares, no mundo habitado pelos homens. Na “nossa” Terra, o principal demônio é Mankóite, que tem sua moradia nas ribanceiras freqüentemente encontradas ao longo dos rios em território ashaninka. Ele se caracteriza por uma forma humana, mas geralmente permanece invisível. Um encontro com ele anuncia a morte. É interessante notar que, segundo Weiss, o Mankóite vive de maneira semelhante ao branco: suas casas têm os mesmos objetos, possuem mercadorias etc.

Assim, a espiritualidade ashaninka apresenta um caráter extremamente dualista. No Cosmos hierarquizado por Pává, os espíritos são, geralmente, bons (amacénka ou ašanínka) ou maus (kamári). Tanto uns como outros manifestam sua presença de diferentes maneiras na Terra habitada pelos humanos. O šeripiari (xamã) atua como mediador entre os homens e essas diferentes camadas do cosmos. Com o auxílio do tabaco, da coca e do kamárampi (ayahuasca), ele procura comunicar-se com os espíritos bons e combater as forças diabólicas, mas também pode dispor seu poder a serviço do Mal (feitiçaria). Dessa forma, o plano em que vivem os homens não é habitado exclusivamente por seres humanos, animais e plantas. Ele apresenta-se como um mundo em equilíbrio frágil, onde os homens vivem constantemente assediados pelo confronto entre o Bem e o Mal.

No rio Amônia
Os Ashaninka do rio Amônia também relatam uma visão do mundo construída a partir de uma estrutura do universo verticalmente hierarquizada e composta de camadas superpostas. O nível subterrâneo é associado à morte e aos espíritos do mal: kamari. Os índios pouco falam sobre esse mundo onde moram pessoas estranhas, algumas com um modo de vida semelhante ao do branco (casas, carros...) e que conseguem respirar na água. Os Ashaninka afirmaram que nenhum deles vive lá e que não gostam de pensar nesse lugar perigoso porque poderiam acordar os espíritos maléficos e chamá-los para o nosso mundo. Todos eles afirmam, no entanto, que essa camada existe e situa-se “embaixo” (isawiki) da nossa Terra.

Embora esse mundo esteja associado à morte e tenha sido qualificado por alguns como o “Inferno”, ele não é sempre apresentado como tal. Segundo o relato de Shomõtse, atualmente o Ashaninka mais idoso da aldeia Apiwtxa, o “Inferno” não se situaria nesse nível subterrâneo, mas estaria localizado no céu ou, mais exatamente, “em cima” (henoki), e não “embaixo” (isawiki). Lá existe um “grande buraco com água fervendo numa grande panela”. O dono desse lugar é Totõtsi, cuja principal tarefa é cozinhar os Ashaninka pecadores. A presença do “Inferno” em cima também se encontra em outros relatos, enquanto alguns informantes acreditam que esse lugar esteja situado debaixo da Terra.

Como no caso exposto por Weiss, os Ashaninka do rio Amônia apresentam o céu como composto de várias camadas. No topo, em inkite, encontra-se Pawa, o Deus todo poderoso. Na camada imediatamente inferior, estão os Tasorentsi, que são vistos com características divinas: “eles são como um Deus, pegam qualquer coisa, sopram e transformam em outra coisa”. Num nível abaixo deles, sempre em henoki, encontram-se outros espíritos bons que, como os Tasorentsi, são os “verdadeiros filhos de Deus”. Segundo alguns informantes, essa camada do céu é chamada Pitsitsiroyki. É onde Pawa seleciona entre os Ashaninka aqueles que reconhece como filhos. Segundo os Ashaninka do rio Amônia, esses “espíritos bons” que vivem em henoki podem todos ser considerados como itome Pawa (filhos de Pawa) e são chamados amatxenka ou asheninka.

Para os Ashaninka do rio Amônia, Pawa é apresentado como o Deus criador de todo o universo. Às vezes, os Ashaninka se referem a ele como Paapa (pai). Direta ou indiretamente apoiado pelos seus filhos, ele criou a Terra, a floresta, os rios, os animais, os homens, o céu, as estrelas, o vento, a chuva... Na mitologia nativa, muitas dessas criações são, na realidade, transformações de pessoas ashaninka, filhos de Pawa, em outra coisa e foram realizadas através do sopro. Assim, nos tempos da criação do mundo, os animais, as plantas, os astros ou certos lugares ou fenômenos tinham uma aparência humana e eram, de uma maneira geral, filhos de Pawa. Em função do comportamento desses primeiros Ashaninka na Terra, o Deus e/ou os Tasorentsi transformaram-nos em outra coisa, ruim ou boa.

Sol e Lua
Na mitologia ashaninka, o gênero de Sol e Lua são opostos ao português, sendo o primeiro feminino e o segundo masculino. Segundo Weiss, Pawa teria nascido de uma relação sexual de Lua com uma mulher ashaninka que morreu queimada ao dar à luz a Sol. Desse modo, Lua é considerado o pai de Pawa. Antes de subirem ao céu, durante muito tempo Sol e Lua viveram na terra.

Lua ofereceu a mandioca (kaniri) aos Ashaninka que, até aquele momento, só se alimentavam de térmitas. Todavia, apesar de ser o pai de Sol e também considerado como Deus, Lua ocupa um status inferior a Sol em razão de suas atividades que o afastam da vida e o aproximam da morte. Ser canibal, Lua alimenta-se dos mortos e o destino dos Ashaninka é serem devorados por ele.

Essa relação de filiação entre a Lua e o Sol parece um pouco problemática entre os Ashaninka do rio Amônia. Kashiri não é sempre reconhecido como pai de Pawa, na medida em que muitos informantes afirmam, categoricamente, que este sempre existiu e criou tudo, inclusive Lua. Este é visto como um ser ambíguo, ao mesmo tempo considerado como um Deus fornecedor da mandioca (kaniri), mas também associado a um ser canibal que briga periodicamente com Sol (eclipses) e é associado ao mundo dos mortos.

Segundo os Ashaninka do rio Amônia, após a vida na Terra, os mortos (kamikari) vão, num primeiro momento, para o mundo “embaixo” (isawiki), onde permanecem por um tempo. Nas fases de lua nova, Kashiri ingere-os e leva-os para Pitsitsiroyki, onde os entrega a uma estrela. Esta é encarregada de lavá-los, perfumá-los e guardá-los até a visita de Pawa que, periodicamente, vem escolher entre os mortos os Ashaninka que ele reconhece como filhos legítimos e deseja guardar perto de si.

Os brancos
Essa hierarquização do Cosmos e a dicotomia entre o Bem e o Mal são fundamentais para entender o lugar atribuído pelos Ashaninka aos “outros” e, principalmente, aos brancos. Toda a organização do Cosmos nativo está baseada nesse princípio estrutural composto por dois elementos ao mesmo tempo opostos e complementares. Assim, enquanto os Ashaninka são idealmente associados ao Bem, o branco mantém laços estreitos com os espíritos maléficos e as forças do mal.

A visão do branco (wirakotxa) aparece com destaque na mitologia nativa. O primeiro wirakotxa de que os Ashaninka do rio Amônia afirmam ter conhecimento é o espanhol que surge de um lago, em decorrência de um ato de desobediência do Inka ao seu pai Pawa, e vem perturbar a ordem do universo.

“Antigamente, o wirakotxa morava dentro de um lago. Aí, Inka foi pescar com outro Ashaninka. Era de madrugada. Aí, escutou galinha no fundo e disse: “Rapaz, vamos pegar isso”. “Não precisa não, fica assim mesmo, não vamos mexer não”. No outro dia, a mesma coisa. De novo, ouviu galinha, ouviu cachorro latir no fundo (...). Aí, Inka foi ver Pawa. “Não mexe não, meu filho”. Mas Inka não escutou e foi mariscar [pescar]. Escutava galinha assim bem pertinho, escutava cachorro. “Vou pegar galinha”. Aí, botou anzol com banana, pedaço assim (...) Aí, saiu galinha. Aí, botou de novo, saiu cachorro. Aí, escutou de novo barulho. Pegou banana e saiu Branco. Aí, wirakotxa subiu na Terra. Aí, Pawa ficou brabo e perguntou: “Por que tu foi buscar wirakotxa?”. “Papai, eu fui pegar galinha e wirakotxa saiu”. “Eu não quero esse branco pra cá junto com nós. Eu deixei ele pra lá mas tu gostou dele, agora pode ficar pra tu! Agora, eu vou embora e tu vai ficar com wirakotxa e trabalhar pra ele”. (Alípio, Ashaninka morador do rio Amônia)

O fato de Inka ter pescado a galinha e o cachorro antes do branco é considerado sinal de advertência de Pawa ao seu filho, para que ele interrompesse sua atividade infeliz. Esses animais, trazidos pelo branco, eram desconhecidos dos Ashaninka, que têm um acervo muito variado de mitos para explicar o surgimento da maioria dos animais. Estes eram, inicialmente, Ashaninka que perderam sua aparência humana e foram transformados em animais por Pawa ou pelos Tasorentsi. Todavia, a galinha (txaapa) e o cachorro (otsitsi) nunca foram Ashaninka. Eles surgiram do lago onde eram os fiéis companheiros do branco. Em alguns casos, a comparação com o cachorro foi usada por informantes para qualificar genericamente o branco e/ou seu comportamento: “feio como um cão”, “sovina como cachorro”, “fedorento como cachorro”.

O surgimento do wirakotxa na Terra é portanto o resultado da desobediência do Inka a Pawa, que havia inicialmente separado os Ashaninka dos brancos. Na mitologia indígena, a irresponsabilidade do Inka é mais um exemplo de uma longa lista de erros cometidos pelos filhos de Pawa nos tempos originais. O conjunto desses erros explica a situação atual dos Ashaninka e as imperfeições do seu mundo.

A importância desse evento é reforçada por muitos que consideram que foi em decorrência direta desse ato que o Deus Criador subiu ao céu. Cansado das sucessivas desobediências de seus filhos, Pawa teria decidido deixá-los sozinhos na Terra e morar no céu, onde permanece até hoje, usufruíndo de um mundo perfeito. Outros dizem que Pawa ainda ficou durante um tempo na terra, onde tentou construir um muro para separar os Ashaninka dos brancos.

De uma maneira geral, a visão que os Ashaninka do rio Amônia constroem do branco pode assemelhar-se à categoria genérica dos espíritos malévolos, kamari. Como eles, o branco é associado à morte e às doenças (matsiarentsi). Os índios acreditam que as doenças são o resultado desses seres nefastos ou da atividade de um xamã maldoso através da feitiçaria. Frente às perigosas e desconhecidas doenças dos brancos (mãtsiari wirakotxa), a sabedoria do sheripiari é ineficaz.
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Cultura material
Os Ashaninka contam que sempre tiveram canoas (pitotsi), casas (pãkotsi) e roçados (owãtsi) com várias qualidades de mandioca (kaniri). Antigamente, as casas eram diferentes, tinham paredes e ficavam diretamente assentadas no chão. Hoje, são construídas sobre pilotis. Embora os brancos regionais também morem em casas elevadas, as dos Ashaninka, geralmente, não têm paredes ou divisões e são cobertas com palha, enquanto os wirakotxa ribeirinhos usam alumínio.
Diferentemente da maioria dos outros grupos indígenas das terras baixas sul-americanas, os Ashaninka sempre usaram roupas. Veste tradicional ashaninka, a kushma constitui um elemento importante na diferenciação étnica. Cabe notar que a palavra “kushma” é de origem quéchua e, embora ela seja também usada pelos índios, os Ashaninka têm o termo “kitharentsi”, que é utilizado para se referir tanto à vestimenta como ao tear e ao tecido.
Foram as filhas de Pawa que ensinaram as mulheres ashaninka a tecer e a fazer a vestimenta. Para os homens, o decote tem uma forma de “V”, enquanto o das mulheres é em “U”. A roupa masculina apresenta listas verticais coloridas, que são obtidas após o tingimento da linha de algodão. Na kushma feminina, as linhas são horizontais. Os motivos realizados a partir dos corantes vegetais também são diferentes. Na túnica dos homens, eles são tecidos e representam detalhes corporais de animais: cara de arara, rabo de bico-de-jaca, características de larvas, pássaros, peixes... Na kushma feminina, os desenhos são pintados e representam pássaros, larvas, peixes e, sobretudo, onças e cobras... Depois de um certo tempo de uso, ambas as vestimentas são tingidas com casca de mogno e lama, o que lhes dá uma cor marrom/preta. A diferença mais significativa entre as duas kushma é que a túnica do homem ainda é realizada tradicionalmente com o algodão (ãpe) tecido no tear, enquanto as mulheres usam tecido industrializado.
O chapéu (amatherentsi) é feito com uma palha de palmeira de cocão (kõtaki) e enfeitado com penas de arara. Se seu uso na Terra Indígena é restrito, mas ao prepararem sua bagagem para as viagens fora da aldeia, as lideranças, junto com a kushma, geralmente, não esquecem o chapéu.
O txoshiki é um tipo de colar confeccionado com várias espécies de sementes nativas. Usados a tiracolo em diagonal, com muitas voltas, eles são, geralmente, enfeitados com adornos (thatane) que caem nas costas. Esses adornos são feitos com sementes, cascas de castanhas ou penas (arara, papagaio, tucano, mutum...). Entre os vários modelos de colares, o kenpiro reproduz os desenhos e as cores da serpente e é considerado o txoshiki original e o mais tradicional pelos Ashaninka.
Entre os instrumentos musicais, os Ashaninka destacam os tambores (tãpo) e a flauta de tipo sõkari. O tambor, de tamanho variável, é feito de madeira de cedro. O tronco é escavado e recoberto dos dois lados com couro de porquinho, queixada ou de várias espécies de macaco (preto, prego, barrigudo...), mais raramente, de arraia. O couro é amarrado à madeira com uma corda de fibra natural (imbaúba). A batida é feita com baquetas confeccionadas em madeira ou com o osso de um macaco, geralmente o fêmur. O sõkari é uma flauta de pã composta por cinco canos de bambu, amarrados com uma corda feita a partir da linha de algodão. O bambu utilizado é de uma espécie que os índios chamam de “shawope” e que vão buscar no Alto Juruá peruano. O sõkari é geralmente tocado pelos homens mais velhos e tem uma simbólica importante. Os informantes contam que ele é usado para homenagear Pawa e se distingue das outras flautas, como o showiretsi ou totama que são tocadas no piyarentsi, simplesmente para dançar.

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http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ashaninka/148