tag:blogger.com,1999:blog-16133364072525318502024-03-14T03:31:48.878-03:00CABOCLOS E ANCESTRALIDADE INDÍGENACLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.comBlogger166125tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-86596703311653236852012-06-18T01:20:00.000-03:002012-06-18T01:20:31.652-03:00Lista de línguas indígenas do Brasil<strong><span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: xx-small;">Macro-tupi</span></strong><br />
<br />
<span style="font-size: xx-small;">Ariquém - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ariquém </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caritiana </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Aueti - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Aueti </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Juruna - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Juruna </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Xipaia </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Maué - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Maué (Sateré) </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Mondé - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Aruá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Cinta-larga </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Mondé </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Suruí-paíter </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Zoró </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Mundurucu - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Mundurucu </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Curuaia </span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><strong>Puruborá - família lingüística (extinta</strong>). </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Puruborá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ramarrama - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Língua caro </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tupari - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ajuru </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Macurape </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Mequém </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Saquirabiape </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tupari </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tupi-guarani - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Amanaié </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Anambé </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Apiacá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Aquáua </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Paracanã - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Suruí-aiqueuara - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Araueté </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Assuriní </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Assuriní-do-xingu - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Assuriní-do-tocantins - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Avá-canoeiro </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caapor </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiabi </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Camaiurá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Cambeba </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Cauaíbe </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Diahói - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Juma - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Parintintim - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tenharim - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Uru-eu-uau-uau - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Cocama </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Guajá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><strong>Guarani - uma das línguas oficiais do Paraguai, também falado no Brasil.</strong> </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiouá - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Embiá - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Nhandeva - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Oiampi </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tapirapé </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Teneteara </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Guajajara - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tembé - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tupi </span><br />
<strong><span style="font-size: xx-small;">Tupinambá (extinta no Brasil) </span></strong><br />
<span style="font-size: xx-small;"><strong>Nheengatu - dialeto falado no Brasil, já considerada oficial no passado</strong>. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Geral paulista - dialeto crioulo formado à época dos bandeirantes. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Xetá (quase extinta) </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Zoé (Puturu) </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Uaiampi </span><br />
<br />
<strong><span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: xx-small;">Macro-jê</span></strong><br />
<br />
<span style="font-size: xx-small;">Bororo - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Bororo </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Umutina </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Botocudo - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Bacuém </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Cracmum </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Crenaque </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Guticraque </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Jiporoque </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Minhajirum </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Nacnenuque </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Nacrerré </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Naque-nhapemã </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Pejaerum </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Pojixá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><strong>Camacã - família lingüística (extinta). </strong></span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Camacã </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Carajá - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Carajá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Javaé </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Xambioá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><strong>Cariri - família lingüística (extinta).</strong> </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Guató - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Guató </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Fulniô (Iatê, Carnijó) - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Fulniô (Iatê, Carnijó) </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Jê - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Apinajé </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Aqüém </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Xacriabá - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Xavante - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Xerente - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiapó </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiapó-aucre - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiapó-cararaô - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiapó-cocraimoro - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiapó-cubem-cram-quem - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiapó-gorotire - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiapó-mecranoti (txucarramãe) - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caiapó-metuctire - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caingangue </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caingangue-central - dialeto </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caingangue-do-paraná - dialeto </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caingangue-do-sudeste - dialeto </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caingangue-do-sudoeste - dialeto </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ianomami Família linguística </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ianomam - Língua </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Sanuma - Língua </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ianan ou Ninan - Língua </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ianomamo - Língua </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Timbira </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Apaniecra-canela - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Craó - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Crejé - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Cricati - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Parcatié-gavião - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Pucobié-gavião - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Rancocamecra-canela - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Quencatejê-canela - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Panará </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Suiá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tapaiúna - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Xoclengue </span><br />
<strong><span style="font-size: xx-small;">Masacará (extinto) </span></strong><br />
<span style="font-size: xx-small;">Maxacali - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Maconi </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Malali </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Maxacali </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Panhame </span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><strong>Pataxó - extinta. </strong></span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><strong>Pataxó-hã-hã-hãe - extinta.</strong> </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ofaié </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ofaié </span><br />
<strong><span style="font-size: xx-small;">Puri - família lingüística (extinta). </span></strong><br />
<span style="font-size: xx-small;">Puri </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ricbacta - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ricbacta </span><br />
<br />
<strong><span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: xx-small;">Famílias isoladas</span></strong><br />
<br />
<span style="font-size: xx-small;">Arauá - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Aruaque - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Aruaque </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Baníua </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Catuquina - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Catuquina </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caribe - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Txicão (Icpengue) </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Guaicuru - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Macu - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Dâu </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Hupdá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Iuhupdeh </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Nadëb </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Cacua </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Mura - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Mura </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Pirarrã </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Nambiquara - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Pano - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Caripuna </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Catuquina-pano </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tucano (Betóia) - família lingüística. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Barasana </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Desano </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Carapanã </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Cubéua </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Piratapuia </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Suriana </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tucanos - falado pelos tucanos, arapaços e miritis-tapuias. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Tuiúca </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Uanano </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Txapacura - família lingüística. </span><br />
<br />
<strong><span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: xx-small;">Línguas isoladas</span></strong><br />
<span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: xx-small;">Aicanã </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ariqueme </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Canoê </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Coazá </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Menqui </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Iranxe - dialeto. </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Jabuti </span><br />
<strong><span style="font-size: xx-small;">Potiguara - falada no nordeste do Brasil (extinta). </span></strong><br />
<span style="font-size: xx-small;">Ticuna (Tucuna) </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Trumai </span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: xx-small;">http://pt.wikipedia.org/wiki/Anexo:Lista_de_l%C3%ADnguas_ind%C3%ADgenas_do_Brasil</span>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-62821631648921727442012-06-18T01:19:00.000-03:002012-06-18T01:19:09.427-03:00CULINÁRIA INDÍGENA BRASILEIRA I<span style="color: #660000; font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;"><strong>1. Introdução: Culinárias Indígenas</strong></span><br />
<br />
Existem mais de 200 grupos indígenas diferentes no Brasil. Cada um deles cultiva seus hábitos alimentares. Cada grupo tem suas preferências na gastronomia: comidas prediletas e coisas que julgam intragáveis.<br />
<br />
Alguns grupos têm na mandioca a base de sua alimentação, outros preferem o milho. Os índios Timbira (de Tocantins e Maranhão) e Nambikwara (de Rondônia) ocupam bastante tempo na coleta de alimentos já disponíves na mata, e menos tempo em suas plantações. Já os índios Caiapó (de Mato Grosso e Pará) possuem roças complexas, com direito a especialistas dentro da aldeia que analisam o solo e o melhor local para a plantação.<br />
<a name='more'></a><br />
<br />
Os<strong> Caiapó</strong> gostam de comer a carne de caças gordas, como antas e jabotis. <br />
Já os <strong>índios do Alto Xingu</strong> desprezam a carne de "animais de chão" e preferem comer peixes e macacos. <br />
<br />
Outros grupos usam diversos insetos e larvas em sua alimentação cotidiana.<br />
<br />
<span style="font-family: 'Trebuchet MS', sans-serif;">O mesmo alimento que é considerado uma iguaria para alguns, torna-se repulsivo para outros</span>. Mas isso ocorre com frequência entre os não-índios também. Poucas pessoas apreciam comer escargot, que é considerado um prato da alta culinária francesa. Milhares de turistas invadem as praias brasileiras e consomem todo o tipo de ostras e mariscos com avidez enquanto alguns não podem sequer olhar para esse tipo de prato. A maniçoba, feita com folhas de mandioca brava, é dos melhores pratos que se pode comer no norte do Brasil, mas poucas bocas do sul a aguentam. E a deliciosa feijoada, unânime delícia brasileira, provoca arrepios no estômago de alguns estrangeiros que visitam o Brasil.<br />
<br />
Esse boletim traz algumas curiosidades sobre a alimentação de alguns grupos indígenas, algumas receitas da culinária <strong>Ashaninka,</strong> e fotos de panelas moldadas em formas de animais, pelos <strong>índios Waurá.</strong> <br />
<br />
<br />
<strong><span style="color: #660000; font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;">2. Alimentos Humanos</span></strong><br />
<br />
O escritor paraense <strong>Abguar Bastos</strong> realizou uma extensa pesquisa sobre a preferência alimentar de vários grupos indígenas. Para descrever o resultado de seus estudos ele usou o termo <strong>"pantofagia",</strong> ou seja, o ato de comer de tudo.<br />
Ele propôs uma divisão dos alimentos consumidos pelos índios em certas categorias: de <strong><span style="font-size: large;">resguardo, interditos, compensatórios, privativos e sagrados.</span></strong><br />
<br />
<span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;"><span style="font-size: large;"><strong>Os alimentos de resguardo</strong> </span><span style="font-size: small;">são aqueles incentivados ou proibidos de serem consumidos durante um período ligado a um rito de passagem. Os alimentos probidos, se forem absorvidos durante esse período, podem trazer consequências graves, tanto para a pessoa que os comeu quanto para seus parentes próximos. Entre os índios <strong>Bororo, do Mato Grosso</strong>, as mães que davam à luz não comiam carne de tatu nem de tartaruga, senão seus bebês podiam ficar raquíticos. Entre os <strong>Urubu-Kaapor, do Maranhão</strong>, as meninas que estão prestes a menstruar pela primeira vez tomam uma sopa de aipim - "para esquentar a vagina" - e apenas podem comer tartaruga-branca, os peixes mandi e aracu, e chibé (farinha seca diluída na água).</span></span><br />
<br />
<span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;"><strong>Os alimentos interditos</strong></span> são aqueles proibidos a toda a comunidade indígena, como fêmeas grávidas ou animais considerados mágicos. <strong>Os Kaingang, do sul do Brasil, e os Rikbaktsa, do norte do Mato Grosso</strong>, não comem tamanduás. Os Kaingang dizem que são gratos ao tamanduá, que ensinou alguns cantos e danças para os índios. Entre outros exemplos: os índios <strong>Xikrin (do Pará)</strong> não comem o peixe jaú, os<strong> Karajá (do Tocantins)</strong> não comem tatu, os Tapirapé (do Mato Grosso) não comem preguiça... É comum que os índios comam a carne de macacos, mas há sempre alguma espécie que não é consumida. Geralmente o motivo é - segundo as lendas - que aquela espécie já foi um humano que se transformou em tempos passados.<br />
<strong><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;">Alimentos recompensatórios</span></strong> são geralmente reservados aos homens que realizam alguma atividade muito trabalhosa. Era habitual entre os <strong>índios Bakairi, do Mato Grosso</strong>, que os homens ganhassem alimentos de todos da aldeia, antes de partirem para a caça. Entre os índios <strong>Krahò, do Tocantins</strong>, persiste um costume realizado de tempos em tempos, que fortalece a amizade entre as famílias: todos os homens saem para a mata em busca de um alimento. Quando voltam à aldeia, oferecem esse alimento a uma mulher que não seja sua própria esposa, que retribui a gentileza com uma comida preparada por ela própria. Uma espécie de troca de presentes.<br />
<br />
<span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;"><strong>Os alimentos privativos</strong></span> são aqueles reservados a certos indivíduos ou grupos. Entre os índios <strong>Suyá, do Mato Grosso</strong>, apenas os homens podem comer os miúdos da anta. Também só os homens, entre os <strong>Rikbaktsa</strong>, comem a cabeça de macacos e porcos-do-mato.<br />
<br />
<strong><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;">Os alimentos sagrados</span></strong> ( <strong>"sagrados"</strong> do ponto de visrta do pesquisador Abguar Bastos) são os alimentos que sofrem uma influência espiritual, antes de serem consumidos. Por exemplo: os pajés dos <strong>índios Marubo</strong>, do sudoeste do Amazonas, usam o canto para curar as doenças. Há casos em que esses pajés cantam sobre um pote de mingau, que depois é oferecido ao índio doente. Isso ocorre também entre os índios <strong>Baniwa, do norte do Amazonas</strong>. <br />
<span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Durante a festa Kariana, um rito de passagem feminino, os pajés benzem e jogam fumaça sobre a comida que será consumida pelas meninas;</span> normalmente beiju com molho de pimenta, peixe cozido e uma cabeça de peixe. Entre os índios <strong>Wanana, do alto Rio Negro</strong> - noroeste amazônico, os pajés benzem também o leite materno que é oferecido às crianças durante a cerimônia de batismo.<br />
<br />
<span style="color: #660000; font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;"><strong>3. Alimentos dos Espíritos</strong></span><br />
<br />
É costume entre alguns grupos indígenas, que partes dos alimentos sejam reservadas aos espíritos. Essa prática não é exclusiva dos índios. As comidas de santo oferecidas aos orixás nas cerimônias de religiões afro-brasileiras, e o costume de famílias orientais - mais antigas - de colocar um pratinho de arroz nos altares, para os familiares que já morreram; também representam, a união entre os espíritos e os vivos. <br />
Esses alimentos são porções especiais - não qualquer parte - e preparadas conforme regras estritas, usualmente pelos pajés e guias espirituais. <br />
<br />
Os índios <strong>Mundurucu, do Pará</strong>, acreditam que os espíritos de seus antepassados aparecem na Casa onde guardam suas flautas sagradas. Em determinadas festas, os índios levam mingau de mandioca para essa casa, o que garante a proteção dos espíritos para as colheitas. Entre os<strong> índios Suyá</strong>, o pajé prepara um prato com as partes nobres da carne das antas que são caçadas, e também leva a comida para o local onde guardam seus instrumentos musicais.<br />
<br />
É comum que esses alimentos reservados aos espíritos visem acalmar possíveis reações raivosas das almas dos animais abatidos. Essa crença é comum a diversos grupos indígenas. Algumas caças exigem melhores cuidados em virtude de sua tradição mágica. O veado, por exemplo, é considerado por várias etnias, como um ser humano encantado, e comer sua carne sem passar pelos rituais determinados, é um risco de praticar antropofagia. <strong>O antropólogo</strong> <strong>Darcy Ribeiro</strong> levantou a hipótese, enquanto conviveu com os índios <strong>Urubu-Kaapor</strong>, que os procedimentos de descarnar os veados abatidos em caçada eram semelhantes aos ritos antropofágicos dos antigos <strong>índios Tupi</strong>.<br />
<br />
<strong>Os Kaapor</strong> contam um mito sobre <strong>Anhanga-apar</strong>, um caçador que sempre chegava à aldeia com costelas e traseiro de anta. <br />
Para saber mais: <br />
- Diários Índios: os Urubu-Kaapor ; de Darcy Ribeiro<br />
<br />
<strong><span style="color: #660000; font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;">4. Receitas de Comidas dos índios Ashaninka</span></strong><br />
<br />
As receitas a seguir foram retiradas do livro "Enciclopédia da Floresta - O alto Juruá: práticas e conhecimentos das populações"; organizado por Manuela Carneiro da Cunha. <br />
<strong><span style="color: #990000;">Sapo na Taboca</span></strong><br />
<br />
Este prato pode ser preparado com homo (espécie de jia) ou com kaawa (canoeiro). A peculiaridade desta forma de preparo está no gosto especial que a taboca dá à carne, realçado pela palha do poreki (termo regional: açafroa). Retiram-se as tripas do sapo, lavando-o em seguida. Tempera-se a carne com sal, coloca-se no cano da taboca e adiciona-se uma quantidade de água que não derrame ao ferver. Tampa-se o cano com a palha de poreki, afasta-se a brasa e escora-se o cano da taboca (verticalmente) com um pau, de modo que só pegue o calor mas não fique em contato direto com o fogo. Depois que começar a ferver, deixa-se por mais ou menos dez minutos, e está pronto. Come-se quente ou morno, acompanhado de macaxeira cozida ou banana-grande assada.<br />
<br />
<strong><span style="color: #990000;">Peixe com banana verde ralada</span></strong><br />
<br />
Limpa-se o peixe, que em seguida deve ser cortado em pedaços. Coloca-se o peixe em uma panela com água para ferver já com o sal. Enquanto cozinha, rala-se a banana. Quando o peixe estiver cozido, coloca-se a banana ralada aos poucos, mexendo sempre. Deixa-se a banana cozinhando até engrossar o caldo.<br />
<br />
<strong><span style="color: #990000;">Linguiça de Macaco Preto</span></strong><br />
<br />
Tira-se o estômago do macaco, que deve ser limpado e em seguida lavado em água fervente. Cortam-se o fígado, um pouco de carne e toda a gordura. A mistura deverá ficar como se tivesse sido moída. Esta receita leva pequena quantidade de carne, e seu sabor característico é o resultado da combinação da gordura com o fígado. Tempera-se a mistura com sal, pimenta-malagueta ou outra pimenta forte e batata de poreki ralada. Coloca-se a mistura dentro do estômago do macaco e costura-se com linha de algodão, para que não saia. Cozinha-se com água por cerca de uma hora. Depois de cozido, coloca-se para moquear; após mais ou menos uma hora, estará pronto para comer.<br />
<br />
<strong><span style="color: #990000;">Tracajá cozido no casco com ovos</span></strong><br />
<br />
Limpa-se o tracajá, retirando todo o fato. Corta-se a cane e reserva-se. Afastam-se as brasas (formando um círculo) e coloca-se o casco do tracajá no meio. Adiciona-se um pouco de água à carne, que deve ser colocada dentro do casco. Quando estiver cozido, tempera-se com sal. Cortam-se umas quatro ou cinco bananas-grandes sobre a carne, mexendo sempre. Colocam-se de seis a dez ovos de tracajá dentro do cozido; em seguida retira-se o casco do fogo - está pronto.<br />
<br />
Para saber mais: <br />
- Enciclopédia da Floresta - O alto Juruá: práticas e conhecimentos das populações; organizado por Manuela Carneiro da Cunha<br />
<br />
<strong><span style="color: #660000; font-size: large;">5. Panelas</span></strong><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj6E7Hqt3t-s77paANzdoM-J_SQnSl4UGrtfTs1E39TG7cQfwovjQNqYfK86EgZgoN6uHm-SLToq24-T7_0z54dpBgBGe3-Y1Ts4snrzXWPSSguexWNhUSRmLfR4U0bDokqqevw9NStAds/s1600/waura%252520tigela%252520060310.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" m$="true" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj6E7Hqt3t-s77paANzdoM-J_SQnSl4UGrtfTs1E39TG7cQfwovjQNqYfK86EgZgoN6uHm-SLToq24-T7_0z54dpBgBGe3-Y1Ts4snrzXWPSSguexWNhUSRmLfR4U0bDokqqevw9NStAds/s1600/waura%252520tigela%252520060310.jpg" /></a></div>
<br />
Os índios Waurá vivem na região do Alto Xingu, no Mato Grosso. <br />
As mulheres desse grupo são reconhecidas como especialistas em cerâmica. Há relatos do passado, que as mulheres Waurá eram raptadas por etnias vizinhas, principalmente devido a esse dom. Elas criam panelas, tigelas e cumbucas na forma de vários animais e espíritos. Pintam seu fundo com intrincados padrões de desenho, mesmo sabendo que na primeira vez em que forem ao fogo, esses desenhos desaparecem. A seguir vão algumas dessas cerâmicas, chamadas na língua Waurá de makulatáin:<br />
<br />
http://www.iande.art.br/boletim008.htmCLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-10585873594241355932012-06-18T01:17:00.000-03:002012-06-18T01:17:21.018-03:00CHEYENNES<br />
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><img src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e4/Cheyenne_using_travois.jpg?uselang=pt" style="margin-left: auto; margin-right: auto;" /></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: xx-small;">Familia Cheyene em 1890 - by Christian Barthelmess</span></td></tr>
</tbody></table>
Os Cheyennes são um povo indígena dos EUA , conhecido como o <strong>"povo belo".</strong><br />
Sistematicamente extinto.<br />
<span style="font-family: Arial, Helvetica, sans-serif;">Entre os piores massacres promovidos contra os Cheyennes, está o ataque ao acampamento de Sand Creek.</span><br />
<a name='more'></a><br />
<br />
Os Cheyennes nativos americanos eram caçadores de búfalos nômades. Com a introdução do cavalo, eles prosperaram nas planícies e também por ter um governo altamente organizado. Com renomados guerreiros, grande espiritualidade e valores éticos, os Cheyennes se tornaram famosos na América Nativa.<br />
<br />
Antes do século XIX os Cheyennes viviam uma vida tranqüila na grande região de Minnesota. Estavam vivendo nas áreas de bosque pantanosas daquela terra. Durante este período, um grande motim de tribos indígenas, causado pela expansão do homem branco europeu, forçaram os Cheyennes para fora de sua região, levando-os para o Oeste. Eles migraram eventualmente para as Grandes Planícies, onde se ramificaram em facções nômades: <strong>uns caçavam búfalos e outros eram guerreiros montados</strong>. Aqui, a nação dos Cheyennes e sua cultura evoluíram ficando famosos desde então. São <strong>guerreiros formidáveis</strong>, caçadores, com mulheres fortes e éticas, pessoas com uma relação harmoniosa com o ambiente natural.<br />
<br />
Também durante este período, duas facções Cheyenne que tinham perdido o contato no passado distante, cada uma delas sem conhecimento da existência da outra, inesperadamente se encontraram em um confronto de caça, onde então se reuniram, depois de descobrir que eram pessoas que realmente tinham algo em comum. Estas duas tribos eram os <strong>Suhtai </strong>e os <strong>Tis-tis-stahts</strong> que em algum lugar no tempo ancestral devem ter sido forçados a se separar, destinados a se reunirem séculos depois.<br />
<br />
Cada tribo trouxe algo sagrado e instrumental sem igual, que completou a outra nação. <br />
<strong>Os Tis-tis-stahts trouxeram a Convenção das Setas Sagradas,</strong> junto com a infra-estrutura de governo, um conselho de quarenta e quatro chefes e estrutura de exército. <br />
<strong>Os Suhtai trouxeram a Convenção do Chapéu de Búfalo Sagrado</strong>, junto com a maioria das cerimônias religiosas, inclusive a "Grande Cerimônia do Xale", geralmente conhecida como a Dança do Sol. <br />
Os Cheyennes cresceram em uma poderosa tribo, formando alianças com outras tribos: <br />
Lakota, <br />
Sioux <br />
e Arapaho. <br />
Embora os Cheyennes lutassem com diferentes tribos tais como os <br />
Pawnee, <br />
Kiowa, <br />
Corvo, <br />
Shoshoni e outros, obtiveram sucesso ampliando seus territórios de Dakota, Montana, para o Novo México e Arkansas.<br />
<br />
Em meados de 1800, os Estados Unidos começaram a ampliar suas cidades e demarcaram seus novos territórios sobre as terras dos índios das Planícies. <br />
<br />
O contato entre os Cheyennes e o Homem Branco ficou mais freqüente e permaneceu relativamente calmo até o infame <strong><span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;">"Massacre do Riacho de Areia"</span> </strong><span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;">em novembro de 1864, onde foram mortos mais de cem Cheyennes e Arapahos que estavam sob os cuidados do grande chefe Chaleira Preta, e sob a proteção do exército norte-americano.</span><br />
<br />
<span style="font-family: 'Trebuchet MS', sans-serif;">O ato inegável de genocídio e as mutilações que ocorreram, fizeram com que os Cheyennes não tivessem alternativa, a não ser entrar em mais de vinte guerras por ano, o que só poderia terminar com a dizimação deles e a sua conquista pelo homem-branco.</span><br />
<br />
Embora fossem superados eventualmente pelo exército norte-americano, os <strong>Cheyennes, Sioux e Arapaho</strong> puderam derrotar o mesmo exército nas várias batalhas principais, inclusive a Batalha do<strong> "Pequeno Grande Chifre",</strong> onde o General George A. Custer fez o "último posto legendário". Apesar desta tremenda vitória, provou-se só ser a última grande vitória do americano nativo; um assédio infinito do exército norte-americano abastecido por sentimentos de vingança por Custer, culminou com o fato de que o búfalo (a fonte mais sagrada de alimento) fosse erradicado. Essa foi a destruição eminente soletrada para os Cheyennes e os outros povos nativos.<br />
<br />
Os Cheyennes de hoje ainda estão lutando por sua existência. Existem ainda os que acreditam e praticam o modo tradicional de vida e lutam para preservar o idioma, a religião, a identidade e outros que são assimilados pelo mundo moderno. Enquanto isso, a forma atual de governo tribal luta por autodeterminação, enquanto as condições e restrições federais abundam e o estado força a autoridade cada vez mais em cima das reservas indígenas que diminuem o próprio poder do americano nativo e sua Soberania.<br />
<br />
Os Cheyennes começaram a usar a medicina nativa em cerimônias na Tipi no final de 1800. Em 1884 foram visitados por <strong>Quananh Parker</strong> (um mestiço, chefe comanche), que realizou muitas cerimônias para eles. Naquele mesmo ano, um pouco mais tarde, Leonard Taylor e John Turtle e sua mulher Dog Woman (cheyennes) foram para as terras Kiowa e aprenderam a cerimônia à moda deles.<br />
<br />
Anos mais tarde, surgiu a primeira <strong>Igreja Nativo Americana N.A.C</strong>., que <strong>integrou várias tribos</strong>, tendo como local de cerimônia a <strong>Tipi</strong>. Esta cerimônia se destacou por usar orações, canções e propagar a paz.<br />
<br />
Desde 1995 esta cerimônia tem sido apresentada no Brasil pelo Centro de Estudos Xamânicos - RJ. Em 1997 o Caminho da meia-lua de Quanah Parker representado pelo Roadman e Chefe Cheyenne Nelson Turtle que herdou o conhecimento do seus pais e avós, chegou ate nós. Nelson Turtle acolheu como filhos Brasileiros, Carlos Sauer, Tony Paixão, Lino Py e Rogério Favila, para dar continuidade a seus conhecimentos.<br />
<br />
<strong>A língua cheyenne</strong> (Tsėhesenėstsestotse ou, em grafia mais simples, Tsisinstsistots) é uma língua falada atualmente nos estados americanos de Montana e Oklahoma. Faz parte da família de línguas <strong>algonquinas </strong>e tem uma complexa morfologia aglutinativa.<br />
<br />
<br />
http://pt.wikipedia.org/wiki/CheyenneCLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-14651403730727853212012-04-14T16:55:00.001-03:002012-06-17T20:39:32.723-03:00Inuits/Esquimós, espiritualidade e alimentação<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh1SPpvkp30RTbX4kH19t75YAjOVVVDcWnEdw20kMlMeBZ6mGKQqteEgB_nesk9cUU7fK8nKXmg2bhe17zE3dIEdEhFgV8tZ7fIXu_KjdiZWWUcJE8Uha9zi5hSMsENWrXzZUnbJkG9mp4/s1600/inuits+-+esquim%C3%B3s.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="246" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh1SPpvkp30RTbX4kH19t75YAjOVVVDcWnEdw20kMlMeBZ6mGKQqteEgB_nesk9cUU7fK8nKXmg2bhe17zE3dIEdEhFgV8tZ7fIXu_KjdiZWWUcJE8Uha9zi5hSMsENWrXzZUnbJkG9mp4/s320/inuits+-+esquim%C3%B3s.jpg" width="320" /></a></div>
A tradicional cultura <b>Inuit (esquimós)</b> é semelhante aos encontrados em outras regiões circumpolares: norte da Rússia e os países nórdicos escandinavos.<br />
A vida é precária, há os desafios duplos do frio e da ameaça permanente de fome.<br />
Os inuits acreditavam que todas as coisas tinham uma forma de espírito ou alma (em Inuktitut : anirniq - respiração), assim como os humanos.<br />
<br />
<span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;">A palavra “esquimó” significa “comedor de carne crua”.</span><br />
Precisam da caça para garantir a sobrevivência, mas como creem que os animais têm alma, o ato de caçar é precedido de rigorosos tabus que incluem cerimônias diversas. Nessas cerimônias, são praticados rituais em louvor á deusa dos mares. <b>Sedna ou Takanaluk</b>, com a finalidade de proteção, sucesso nas pescas e a reprodução e permanência da vida animal - fonte que possibilita a existência dos esquimós.<br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjHABnQoNfI2uilEXcJMU4k3NdiOUfrGnCF0nSTDdCw33cLr9Xq4AtICP27xHw3KSveENoLBnPPgmAIuIS8JCt-rvuOc4vhAMDDBi_shGLr0NH3Ha8n8gZ-iSGD4f4rsEAWrMj5JZd_I6g/s1600/deusa+Sedna.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="308" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjHABnQoNfI2uilEXcJMU4k3NdiOUfrGnCF0nSTDdCw33cLr9Xq4AtICP27xHw3KSveENoLBnPPgmAIuIS8JCt-rvuOc4vhAMDDBi_shGLr0NH3Ha8n8gZ-iSGD4f4rsEAWrMj5JZd_I6g/s320/deusa+Sedna.jpg" width="320" /></a></div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
</div>
<br />
De acordo com suas crenças, a deusa Sedna representada por uma sereia, "libera" ou não seus animais marinhos, em função da realização dos rituais específicos. Existem ainda outros deuses guardiões de cada espécie animal dos mares, do ar e da terra, que "permitem" ou não o sucesso da caça.<br />
<br />
Existem também os espíritos que controlam o tempo, espíritos que interagem com os seres humanos e outros que habitam o submundo. Simultaneamente, o Criador e os espíritos pode ser percebidos como uma única força espiritual, como na unidade chamado<b> Wakan Tanka</b>, pelo <b>Lakota</b> e <b>Dakota</b>. <br />
<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEifkGA6zAgq_o7uG2nQA_PQUkblH3lduElyIJXpTeorWbxOKv0KAWe4EzfbuFVe7XXJZc11HNn0CfSCDtRZiS4RChi3mk1cyaOgDjYwrmeYOvfiqNNQ1yoABNuwatLJfPH9qMUBlcMbcYc/s1600/inuitshaman.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEifkGA6zAgq_o7uG2nQA_PQUkblH3lduElyIJXpTeorWbxOKv0KAWe4EzfbuFVe7XXJZc11HNn0CfSCDtRZiS4RChi3mk1cyaOgDjYwrmeYOvfiqNNQ1yoABNuwatLJfPH9qMUBlcMbcYc/s320/inuitshaman.jpg" width="257" /></a></div>
<br />
O <b>Angakut ou Xamã</b> é o líder espiritual de cada tribo. Ele é capaz de interpretar as causas de uma doença ou falta de sucesso da caça, podendo determinar a pessoa ou família responsável por algum preceito ou tabu quebrado e tomar as providências que julgar necessárias.<br />
<br />
Existem cerimônias específicas para a caça, a pesca, purificação, cura, nascimento, morte, casamento, graças.<br />
Nas cerimônia de caça, os rituais devem ser cumpridos antes e após a caçada, seja qual for o resultado da mesma. No caso de sucesso do caçador com o consequente abate do animal, deve ser feito um ritual de apaziguamento de sua alma.<br />
<br />
<br />
Hoje, os dois principais grupos de esquimós são os Inuit do norte do Alasca, Canadá e Groenlândia, e da Central de Yupik Alaska. O Yupik compreende falantes de quatro diferentes línguas Yupik originou-se do Alasca ocidental, no Centro-Sul do Alasca ao longo do Golfo do Alasca costa, eo extremo oriente russo<br />
<br />
A religiosidade do povo indígena esquimó está diretamente ligada com sua possibilidade de alimentação, como num ditado Inuit famoso:<br />
<blockquote class="tr_bq">
<b><i style="background-color: white; font-family: sans-serif; font-size: 16px; line-height: 24px;"><span class="">"O grande perigo de nossa existência repousa no fato de que nossa dieta consiste inteiramente de almas".</span></i><span style="background-color: white; font-family: sans-serif; font-size: 16px; line-height: 24px;"><span class=""> </span></span></b></blockquote>
<span style="background-color: white; line-height: 24px;"><span class="" style="font-family: inherit;">Essas almas são as dos animais caçados usados em sua alimentação, vestuário e até iluminação, feita com lamparinas alimentadas por óleos retirados dos animais.</span></span><br />
<span style="background-color: white; line-height: 24px;"><span class="" style="font-family: inherit;"><br />
</span></span><br />
<span style="background-color: white; line-height: 24px;"><span class="" style="font-family: inherit;">Claudia Baibich</span></span><br />
<span style="background-color: white; line-height: 24px;"><span class="" style="font-family: inherit;"><br />
</span></span><br />
<span style="background-color: white; line-height: 24px;"><span class="" style="font-family: inherit;"><b>Créditos imagens</b></span></span><br />
http://www.asingularcreation.com/Gallery/displayimage.php?pid=17851 <br />
http://crushevil.co.uk/blog/?p=59CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-30866151844978705562012-04-05T16:58:00.000-03:002012-04-05T16:58:43.286-03:00A cerimônia do PotlatchE uma cerimônia presente na cultura dos indígenas norte americanos, especialmente dos povos indígenas da costa noroeste do Pacífico do Canadá e Estados Unidos. Isto inclui Nação Heiltsuk , Haida , Nuxalk , Tlingit , Makah , Tsimshian , Nuu-chah-nulth , Kwakwaka'wakw , e Costa Salish.<br />
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghwCRbl9mNaMYi8-IkpQD3NmE6WU0ohGy4DSp2lG4maXH6QmJfEmb9Je2NvWVtsCblS5kHtQQm-oRxfW8_ss5ZYCWUhAPo3j9Sd_fb4nrOWEYe036o5YHTsXFa91QGRTo10WIMrq9hz98/s1600/potlatch.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="257" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghwCRbl9mNaMYi8-IkpQD3NmE6WU0ohGy4DSp2lG4maXH6QmJfEmb9Je2NvWVtsCblS5kHtQQm-oRxfW8_ss5ZYCWUhAPo3j9Sd_fb4nrOWEYe036o5YHTsXFa91QGRTo10WIMrq9hz98/s400/potlatch.jpg" width="400" /></a>É uma espécie de agradecimento em forma de renúncia de bens materiais por um acontecimento que tenha trazido grande felicidade, como o nascimento de um filho ou a cura de uma doença, celebração de ritos de passagens, casamentos<br />
Além dos bens materiais que variam em função das posses de quem está realizando o agradecimento, há ainda um banquete oferecido à comunidade.<br />
A oferta de bens é uma espécie de redistribuição da riqueza, que além do foco religiosos também tem uma interpretação social.<br />
<br />
É um dia muito esperado e de muita alegria, com cantos e danças, pinturas corporais, uso de máscaras e adornos típicos. Em alguns povos, acontecem encenações que contam a genealogia dos anfitriões e danças com coregrafias elaboradas.<br />
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgA5boudwOavBmdfoMaHr5Zn8thEQ9qABbDc0vQ7zplo9mxk07rXz198F198kWB0y5HMp33QxjjOszcDtwlr2KjKX_mLyGIZhA_HPHslICZvD7LRYdgOk6noc59wp_ffvFel1KcudsQsY0/s1600/getimage.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="322" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgA5boudwOavBmdfoMaHr5Zn8thEQ9qABbDc0vQ7zplo9mxk07rXz198F198kWB0y5HMp33QxjjOszcDtwlr2KjKX_mLyGIZhA_HPHslICZvD7LRYdgOk6noc59wp_ffvFel1KcudsQsY0/s400/getimage.jpg" width="400" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="background-color: #f4f5f0; font-family: verdana; font-size: 13px;">Makahs gather for a potlatch, Neah Bay, Washington, ca. 1923</span> </td></tr>
</tbody></table><br />
Entre os presentes distribuídos estão alimentos, roupas e calçados, dinheiro entre outros. E estão relacionados de forma proporcional à riqueza de quem está realizando o potlatch, às relações hierárquicas dentro e entre os clãs, vilas, e nações, são observadas e reforçadas através da distribuição da riqueza.<br />
<br />
<i><span style="font-size: xx-small;">A palavra Potlatch significa "dar"e é também o nome de uma cidade localizada no estado americano de Idaho, no Condado de Latah.</span></i><br />
<i><span style="font-size: xx-small;"><br />
</span></i><br />
<span style="font-size: xx-small;"><b>Imagem</b></span><br />
<span style="font-size: x-small;">http://www.haidadesigns.com/culture.htm</span> <br />
<span style="font-size: xx-small;">http://content.lib.washington.edu/cdm4/item_viewer.php?CISOROOT=/loc&CISOPTR=2129</span>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-61623571280142491122012-03-17T01:45:00.000-03:002012-03-17T01:45:08.078-03:00Xokleng: nome, língua e Localização<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjMJjninc4QDKWFaUeSOa3WBUz-JG4R8qvGsOhP_5A87tI4Jq2IBDcHPhjepoa-owJ_8bmgVapTYMl0ZskzyvHN6AmVdxhbxBJ5X2oAtNvmZgeVGVbaN6EtWRi1OYtVz2iiaQAXbvi0TVA/s1600/Xokleng.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjMJjninc4QDKWFaUeSOa3WBUz-JG4R8qvGsOhP_5A87tI4Jq2IBDcHPhjepoa-owJ_8bmgVapTYMl0ZskzyvHN6AmVdxhbxBJ5X2oAtNvmZgeVGVbaN6EtWRi1OYtVz2iiaQAXbvi0TVA/s640/Xokleng.jpg" width="379" /></a></div><br />
<br />
Os índios Xokleng da TI Ibirama em Santa Catarina, são os sobreviventes de um processo brutal de colonização do sul do Brasil iniciado em meados do século passado, que quase os exterminou em sua totalidade. Apesar do extermínio de alguns subgrupos Xokleng no Estado, e do confinamento dos sobreviventes em área determinada, em 1914, o que garantiu a "paz" para os colonos e a conseqüente expansão e progresso do vale do rio Itajaí, os Xokleng continuaram lutando para sobreviver a esta invasão, mesmo após a extinção quase total dos recursos naturais de sua terra, agravada pela construção da Barragem Norte.<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Nome</span></b><br />
<br />
A história do nome dos Xokleng tem provocado muitos debates. Desde seus primeiros contatos amistosos com os funcionários do Serviço de Proteção aos Índios (SPI), a partir de 1914, as denominações dadas ao grupo foram as mais variadas: "Bugres", "Botocudos", "Aweikoma", "Xokleng", "Xokrén", "Kaingang de Santa Catarina" e "Aweikoma-Kaingang".<br />
<br />
Estas denominações se devem à proximidade lingüístico-cultural existente entre os Xokleng e os Kaingang; à pouca importância dada pelos etnógrafos à auto-denominação; e ao desconhecimento da etno-história dos Xokleng.<br />
<a name='more'></a><br />
<br />
Na primeira etnografia sobre os Xokleng, Jules Henry (1941), apesar de denominá-los Kaingang, admitiu haver diferenças lingüístico-culturais entre eles e os outros Kaingang. Gregory Urban (1978) afirma que os Xokleng se originaram dos Kaingang, e tal separação se deu devido à fissões de suas patri-metades, e que o termo "Xokleng" é muito genérico e não lhes dá identidade. Os índios alegam que esta palavra, que significa "aranha" ou "taipa", foi "inventada pelos brancos por engano". Por outro lado, os próprios Kaingang não reconhecem os Xokleng como "parentes".<br />
<br />
Entretanto, o termo "Xokleng", popularizado pelo trabalho do etnólogo Sílvio Coelho dos Santos, foi incorporado pelo grupo enquanto denominador de uma identidade externa, usada em suas lutas políticas junto à FUNAI e aos meios de comunicação. Hoje, muitos se auto-denominam "Laklanõ", isso é , "gente do sol" ou "gente ligeira". O termo Laklanõ vem ganhando espaço político interno através de um movimento recente de recuperação de seu idioma, escrita de mitos antigos e bilingüismo.<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Língua</span></b><br />
<br />
As línguas do<b>s Xokleng </b>e dos<b> Kaingang </b>constituem o ramo meridional da família <b>Jê.</b><br />
<br />
De acordo com os índios, na TI Ibirama (SC), fala-se o "xokleng", um idioma próximo ao kaingang. Os Xokleng dizem entender alguma coisa de kaingang, mas não o falam. Nos últimos vinte anos, o número de falantes de xokleng se reduziu bastante. A grande maioria dos jovens fala somente português. Isso se deve ao aumento de casamentos com não indígenas; às inúmeras rupturas sociais, políticas, econômicas e culturais provocadas pela construção da Barragem Norte; e à presença de escolas para indígenas com a mesma grade curricular das demais escolas públicas, que não estimulam e nem consideram as particularidades culturais.<br />
<br />
De 1992 para cá, por iniciativa do <b>Xokleng Nanblá Gakran</b>, a aprendizagem do idioma vêm sendo incorporada nas escolas da TI Ibirama. Um pequeno dicionário xokleng-português e um livreto com "lendas", nos dois idiomas, foram produzidos por ele, com o apoio da FUNAI, prefeituras locais e pela FURB (Fundação Universidade Regional de Blumenau) e estão sendo usados em sala de aula. Através desta iniciativa, tanto os adultos, que não conheciam o xokleng escrito, quanto as crianças, que não falavam a língua, estão despertando para a importância de se conhecer seu idioma e cultura. Hoje, o idioma, que os Xokleng já gostam de falar em público, tem se tornado um símbolo político muito forte ligado à idéia de fonte de poder e da construção de uma identidade étnica positiva.<br />
<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Localização</span></b><br />
<br />
A TI Ibirama está situada ao longo dos <b>rios Hercílio</b> (antigo Itajaí do Norte) e <b>Plate,</b> que moldam um dos vales formadores da <b>bacia do rio Itajaí-açu</b>, e está a cerca de 260 km a noroeste de <b>Florianópolis</b> e 100 a oeste de <b>Blumenau</b>. Localizada em quatro municípios catarinenses, cerca de 70% da área está dentro dos limites dos municípios <b>José Boiteux e Doutor Pedrinho</b>. Essa TI inicialmente denominada<b> Posto Indígena Duque de Caxias</b>, foi criada pelo chefe do governo catarinense, Adolfo Konder, em 1926, que destinou aos Xokleng uma área de 20.000 hectares. Em 1965 foi oficialmente demarcada e em 1975 recebeu o nome de <b>Ibirama</b>.<br />
<br />
Essa TI ocupa área de floresta subtropical, que até os anos 60 era riquíssima em palmito, mas a extração predatória praticamente o extinguiu. No início dos anos 70 a floresta nativa, onde abundavam madeiras nobres, começou a ser explorada por madeireiras, com o aval da <b>Funai</b>, para um alegado usufruto pelos índios. Toda a reserva de madeira praticamente se extinguiu em meados dos anos 80.<br />
<br />
A partir dos anos 70, a TI Ibirama sofreu outra grande transformação com a construção da <b>Barragem Norte</b>, que represou o <b>rio Hercílio</b> junto à sua divisa sudeste, com o objetivo de conter as enchentes nas cidades industriais do <b>baixo</b> <b>vale do Itajaí</b>, como <b>Blumenau</b>. O lago de contenção formado inundou cerca de 900 hectares das terras mais planas e agricultáveis da TI. Com a inundação, os Xokleng tiveram de se mudar para as partes altas da TI, onde a mata era virgem e de onde não sabiam tirar o sustento. Intensificou-se a partir daí a exploração da madeira. A TI foi loteada entre famílias nucleares em <b>"frentes"</b> de exploração delimitadas. A comercialização da madeira privilegiou os comerciantes locais e vários funcionários da Funai, além dos <b>Kaingang e mestiços</b> <b>Kaingang-brancos.</b> Somente em 1997 a <b>Funai </b>organizou uma equipe interdisciplinar para recuperar as áreas invadidas por madeireiras e estudar a possibilidade da redefinição dos limites da TI. A tensão no local ainda é grande e exige a presença de autoridades para intermediar os conflitos entre madeireiros, índios e colonos.<br />
<br />
Ainda hoje o processo de indenização aos Xokleng, pela inundação de parte da TI não avançou; também não houve a construção total de casas, pontes e estradas prometidas pelo governo. Na TI Ibirama já não se pratica a agricultura e a caça é rara. A pesca serve como suplemento alimentar, junto a alimentos comprados.<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Demografia</span></b><br />
<br />
A população da <b>TI Ibirama</b> é flutuante, multiétnica, e sua configuração vem se alterando ao longo dos 84 anos de contato. O último censo feito em 1997, além do total de 1.009 pessoas vivendo na TI, contou cerca de 20 famílias Xokleng morando nas periferias das cidades de <b>Blumenau, Joinville e Itajaí</b>.<br />
<br />
Os critérios de inclusão e exclusão étnicos usados nestes censos e estimativas não foram definidos. Porém, é possível afirmar com segurança que a população da TI Ibirama não é composta por uma única etnia e que os casamentos inter-étnicos são freqüentes. A identidade étnica alterna-se conforme fatores conjunturais; assim, como apenas os Xokleng se vêm no direito às indenizações a serem pagas pela inundação provocada pela barragem, verificamos um alto número de "Xokleng" e Mestiços e um baixo número de<b> "Kaingang" </b>no último censo. Mas, internamente, os Kaingang, Mestiços, Cafuzos e Guarani são bem diferenciados dos chamados "Xokleng puros".<br />
<br />
A presença de Kaingang e seus descendentes na TI Ibirama deve-se ao fato do SPI ter usado duas famílias Kaingang, provenientes do Paraná, para ajudar na atração e "pacificação" dos Xokleng, dando aos Kaingang o direito ao usufruto da terra. Desde então casamentos interétnicos vêm ocorrendo, e o número de mestiços <b>Kaingang/ Xokleng</b> tornou-se marcante. Porém, boa parte dos Kaingang e Mestiços se casou com não-índios, principalmente com funcionários do SPI e com colonos italianos; com a construção da barragem, algumas mulheres Xokleng se casaram, ou tiveram filhos, com os operários; e quando se deu início à exploração de madeira muitos não-índios se casaram com Xokleng e Kaingang para usufruir do direito de explorar e vender a madeira. Mais recentemente, vários Xokleng se casaram com mulheres Kaingang de outras terras indígenas do Paraná e Santa Catarina.<br />
<br />
Os Cafuzos que viviam na TI Ibirama são na verdade negros remanescentes da Guerra do Contestado, sem terra, trazidos por iniciativa do então chefe do Posto Indígena, Eduardo de Silva Lima Hoerhann, a partir da segunda metade da década de 40, e usados como mão-de-obra agrícola quase escrava. Em 1991, quase todos saíram para uma terra próxima cedida pelo INCRA. Os casamentos entre Xokleng e Cafuzos foram raros.<br />
<br />
As primeiras famílias Guarani chegaram à TI Ibirama vindas do sudoeste e das fronteiras com o Paraguai e Argentina, nos anos 50. Eles vivem social, cultural e geograficamente isolados dos outros grupos; não tiveram direito à extração da madeira e nem às indenizações pela inundação. Em 1991 metade dos Guarani migrou para o litoral. Os casamentos entre <b>Guaranis e Xokleng</b> foram raros.<br />
<br />
Os censos mostram também a morte em massa dos primeiros Xokleng contatados, vítimas de grandes epidemias de gripe, febre amarela e sarampo (entre 1914, o ano do contato, e 1935 morreram dois terços dos Xokleng).<br />
<br />
<br />
<span style="font-size: xx-small;"><b>Crédito da imagem http://www.revistapersona.com.ar/Persona65/65Flammariom.htm</b></span>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-37806993987803041492012-03-17T01:44:00.001-03:002012-03-17T01:44:56.717-03:00Xokleng : Histórico do contato<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhu_WpcJbmOOLNmG862nf4AyZztwKevCNC4qBUrcEkGenJ0uhJMTXY1tswDYEK4UW9R_E3zp4FKE0b2-NmVmKp63jn7IfO7FxJsO-FnsRzF0P4M-WWW8L512HNZgrbN4lU7t4V8UtSx-RI/s1600/Acampamento+%C3%ADndios+Xokleng+em+1910.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="255" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhu_WpcJbmOOLNmG862nf4AyZztwKevCNC4qBUrcEkGenJ0uhJMTXY1tswDYEK4UW9R_E3zp4FKE0b2-NmVmKp63jn7IfO7FxJsO-FnsRzF0P4M-WWW8L512HNZgrbN4lU7t4V8UtSx-RI/s400/Acampamento+%C3%ADndios+Xokleng+em+1910.jpg" width="400" /></a></div><br />
Desde o início do século XVIII, já se estudava a possibilidade de ligar o Rio Grande do Sul a São Paulo para melhorar o comércio entre as duas regiões, incrementar a pecuária e a agricultura e abrir novas fronteiras. Este território, formado por enormes áreas de planalto, era tradicionalmente ocupado pelos índios Kaingang e Xokleng (estes últimos entre os paralelos 25º e 30º, e entre o planalto e o litoral). Em 1728 se dá a abertura da estrada de tropa entre as duas províncias (com basicamente o mesmo traçado da atual BR-116).<br />
<a name='more'></a><br />
<br />
Em 1777 surge a cidade de Lages, onde se estabelecem fazendas de criação de gado, a exploração e cultivo de erva-mate e a exploração de madeira. A mata nativa desses planaltos era de araucária, fonte de alimentos para os índios Xokleng e Kaingang durante os meses de inverno. A redução da área de pinheirais ameaçou uma de suas principais fontes de sobrevivência, já que estas sociedades eram caçadoras e coletoras. Iniciam-se conflitos entre brancos e índios, e entre os próprios índios, que lutavam pelos territórios de pinheirais ainda intocados.<br />
<br />
Durante o século XIX, inicia-se a colonização européia, inicialmente no Rio Grande do Sul, que vai expulsando os Xokleng para Santa Catarina, aumentando a luta destes e dos Kaingang por território, e depois na direção do oeste de Santa Catarina, seu planalto e o vale do Itajaí.<br />
<br />
Segundo Urban (1978), até a primeira metade do século XIX, havia dois grupos Xokleng, os Waikòmang e os Kañre, que constituiam patrimetades, como as existentes entre os outros índios Jê, e mesmo como entre os Kaingang. Os Waikòmang mataram os homens da metade Kañre, incorporando à sua metade mulheres e crianças Kañre. Com isso, termina o sistema de patrimetades entre os Xokleng, deixando aflorar a subdivisão em parentes consangüíneos, afins e não parentes.<br />
<br />
<br />
A partir de então, a história política dos Waikòmang se caracterizou por disputas faccionais que deram origem a três facções já na segunda metade do século XIX: uma denominada Ngrokòthi-tõ-prèy, a oeste do Estado de Santa Catarina, na fronteira com o Paraná, próximo ao município de Porto União (SC); uma no centro do Estado, próximo ao município de Ibirama, junto ao rio Hercílio (ou rio Itajaí do Norte), denominada Laklanõ; e outra no centro, mais próximo ao litoral, junto à serra do Tabuleiro, denominada Angying (Urban 1978). Santos (1973) aponta para a existência de uma facção Xokleng no sul do Estado, nos municípios de São Joaquim, Orleães e Anitápolis, que eu creio ser parte da facção Angying.<br />
<br />
A ocupação destes territórios "tradicionais" Xokleng por imigrantes foi conflituosa; na região do vale do Itajaí, por exemplo, ocorreram vários assaltos aos colonos e o clima de insegurança dos mesmos frente a estes ataques ameaçava todo o processo de colonização.<br />
<br />
O poder político e religioso da capital estava dividido entre apoiar o total extermínio dos Xokleng, para garantir o desenvolvimento da região, e os pruridos humanistas. Criaram-se então dois blocos divergentes: um, formado por frades capuchinhos, tentava a incursão nos sertões para a catequização dos índios; outro, formado por bugreiros ou caçadores de índios, milícias fortemente armadas, criadas pelo governo provincial em 1879, recrutadas oficialmente para atrair os "gentios" e colocá-los em lugar seguro, mas cujo objetivo era o extermínio. Os Xokleng eram tratados pelos jornais da época como "selvagens desalmados".<br />
<br />
Geralmente os bugreiros atacavam por tocaia, à noite, matavam todos os adultos, poupando algumas mulheres e crianças, que eram levadas para as cidades de Blumenau, Florianópolis e outras localidades, onde eram batizadas e adotadas por famílias burguesas ou por religiosos, como o Monsenhor Topp, que adotou um menino Xokleng e argumentava que as crianças deveriam ser poupadas para, depois de treinadas, ajudar na atração de seus parentes. Nesta época, o início do século XX, ganha força a idéia de se atrair os índios e não matá-los, apesar de nos municípios de Blumenau, Joinville, Lages, Orleães, entre outros, os índios continuarem a ser vistos como obstáculo para o progresso, e portanto a serem mortos por bugreiros.<br />
<br />
Em 1907 cria-se a Liga Patriótica para a Catequese dos Silvícolas e, em 1910, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), que estrutura os postos para atrair os índios.<br />
<br />
O primeiro contato não belicoso entre os Xokleng e os funcionários do SPI se deu por volta de 1911 no Posto de Atração do SPI instalado na região de Porto União, sob a liderança do sertanista Fioravante Esperança. Esta região, habitada pela referida facção Ngrokòthi-tõ-prèy, estava sendo colonizada por europeus, tal como ocorria no vale do rio Itajaí, e mais ainda por construtores da estrada de ferro que ligaria Rio Grande a São Paulo. Os conflitos entre brancos e Xokleng era intenso. A "pacificação" dos Xokleng durou somente um ano, pois um certo dia, apareceram no posto de atração, onde estavam os Xokleng e os funcionários do SPI, dois fazendeiros locais que haviam participado de chacinas anteriores contra os índios. Eles foram reconhecidos pelos Xokleng, que os mataram, junto com os funcionários do SPI. Os Xokleng voltaram para as matas, sendo novamente contatados em 1918 por João Serrano, também do SPI, em um posto de atração localizado junto ao rio dos Pardos, próximo aos municípios de Calmom e Matos Costa. Nesta época, foram contados 50 índios, mas quase todos morreram por doenças respiratórias advindas com o contado.<br />
<br />
<br />
O primeiro contato não belicoso entre a facção Laklanõ, da região do alto vale do Itajaí, e os brancos se deu em 1914 junto à confluência do rio Plate com o rio Hercílio (Itajaí do Norte), onde havia um posto de atração. Ele se deu através do funcionário do SPI, Eduardo de Lima e Silva Hoerhann, que ficou conhecido como "o pacificador", e que foi chefe do posto até os anos 50. Segundo seus relatórios, nas primeiras décadas após a pacificação, os Xokleng continuaram fazendo incursões pela floresta e às vezes se atracando com colonos. Esporadicamente apareciam no posto para pegar alimentos, roupas ou por estarem muito doentes. As incursões dos Xokleng pelas florestas da região fez com que a ação dos bugreiros, mantidos tanto pelo governo quanto pelas companhias de colonização e pelos colonos, durasse até o início de 1940.<br />
<br />
Após os primeiros contatos, mortes em massa, provocadas por epidemias, levaram os Xokleng a abandonar este posto do SPI para escapar às doenças dos brancos; nesta época deixaram de executar dois rituais importantes: a perfuração dos lábios inferiores dos rapazes para a introdução do botoque (ritual de iniciação mais importante para os homens, chave para sua socialização e construção de identidade); e o ritual de cremação dos mortos.<br />
<br />
Segundo Santos (1973) a facção Xokleng do sul do Estado foi exterminada por bugreiros em 1925. Em 1949, três sobreviventes foram contatados por caçadores entre os municípios de Orleães e São Joaquim. Destes, dois morreram de gripe e um foi levado para os Xokleng de Calmon. Os Xokleng da Serra do Tabuleiro foram tidos como arredios ao contato até o início dos anos 70. Embora muito se falasse sobre a sua existência na região, eles nunca foram contatados, estando muito provavelmente já mortos ou integrados à sociedade nacional sem qualquer registro etnográfico.<br />
<br />
Os remanescentes Xokleng de rio dos Pardos, contatados em 1911 e recontatados em 1918, somam hoje cerca de 46 pessoas. Somente em 1992 a TI Rio dos Pardos foi identificada. Em 1998 foi demarcada, mas ainda não foi homologada. A área demarcada é de 770 hectares. No entanto esta terra ainda está sendo ocupada por colonos, que esperam receber indenização do governo para deixá-la. A terra já foi explorada por madeireiras, restando poucas áreas intactas. Os Xokleng da região estão organizados em famílias nucleares (Pereira 1995). Eles estão morando espalhados nas cidades de Calmon, Matos Costa e na TI Ibirama. São empregados diaristas de lavouras dos colonos locais, ou empregadas domésticas.<br />
<br />
<br />
Algumas famílias mantêm lavouras numa pequena área dentro da TI Rio dos Pardos, porém somente acampam na região durante o plantio e colheita, mas suas casas ficam nas cidades. Espera-se que, com a homologação da TI Rio dos Pardos e a saída dos colonos da mesma, os Xokleng possam retornar a uma organização sócio-econômica e política mais unitária. Somente os Xokleng da facção Laklanõ sobreviveram até os dias de hoje enquanto uma sociedade diferenciada. Este fato se deve à própria história do contato entre agentes do SPI e os índios, à demarcação de sua terra já nos anos 20, ao aumento da população proporcionado pela vinda de alguns Kaingang do Paraná que se casaram com os Xokleng, e ao próprio tipo de colonização do médio e alto vale do rio Itajaí. Lá o predomínio da pequena propriedade, operada por famílias nucleares de origem alemã, italiana e, mais ao norte, polonesa, gerou um tipo de apartheid que "preservou" os Laklanõ como um grupo bem diferenciado, vivendo pacificamente, desde que dentro dos limites da TI.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xokleng/976CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-77033764659647367282012-03-17T01:44:00.000-03:002012-03-17T01:44:34.527-03:00índios Xokleng: Contato, Organização Social e Cultura Material<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Organização social e política pré-contato</span></b><br />
<br />
Henry (1941) afirma que no passado remoto os Xokleng praticavam a agricultura e a caça, vivendo em vilas permanentes. Entretanto, antes do contato sistemático com os brancos, os Xokleng eram nômades, vivendo da caça e da coleta do pinhão (fruto da Araucaria angustifolia), não tinham acampamentos fixos e, portanto, não mais cultivavam a terra. Segundo Urban (1978), dividiam e organizavam seu tempo em dois períodos, verão e inverno. Os grupos, que variavam de 50 a 300 pessoas, passavam o inverno no planalto, se alimentando do pinhão. No verão desciam para o vale, se reuniam e construíam ranchos, em semi-círculo, voltados para uma praça central onde faziam os rituais de iniciação, casamentos, ritos funerários, confraternizavam, caçavam e planejavam ataques aos inimigos. Terminada a estação cerimonial, a vila se desfazia, e os grupos saíam para mais uma jornada no planalto no inverno, e se reencontravam para outra cerimônia, já planejada, no verão.<br />
<br />
<a name='more'></a><br />
<br />
A admissão da existência de cinco grupos exogâmicos, que tinham suas próprias pinturas corporais (ou "marcas") talvez se fundamente em desdobramentos, quiçá sazonais, das três facções que sucederam as duas antigas patrimetades. Mas, na época da pesquisa de Henry, já não havia uma relação direta entre diferentes pinturas corporais e diferentes grupos de nomes pessoais.<br />
<br />
A residência após o casamento era com os parentes da esposa, sem que o marido atenuasse seus laços com a família extensa de origem, pois davam grande valor às lealdades paternas.<br />
<br />
Segundo Urban, os Xokleng admitiam que, na procriação, o homem colabora com o sêmen e a mulher com o sangue. Para o feto se desenvolver eram necessárias relações sexuais contínuas. O homem era quem transmitia as características físicas da criança.<br />
<br />
José Maria de Paula, em 1924, constatou que, ao nascer um menino, o pai e seus parentes escolhiam para ele o prenome de um antepassado notável, ao qual acrescentavam como sobrenome o prenome do pai acrescido do conjunto de nomes que identificava e qualificava a família extensa do pai e à qual a criança passava a pertencer. O mesmo se dava ao nascer uma menina, só que eram os parentes da mãe que faziam a escolha do prenome dela, acrescido do prenome de seu pai e o conjunto de nomes da família extensa da mãe.<br />
<br />
Conforme Darcy Ribeiro, no processo de maturação sexual das adolescentes era importante que mantivessem relações sexuais freqüentes com os homens. Henry observou a existência da poligamia, mas não da poliandria, antes do contato.<br />
<br />
A morte é um relevante fator de ruptura social entre os Xokleng e evoca seu principal ritual: a reclusão do cônjuge sobrevivente. Urban observou que os Xokleng, quando em reclusão, devem obedecer a restrições alimentares e a uma série de rituais de purificação. O retorno do viúvo ou viúva para o convívio implica no seu corte de cabelos e unhas, cânticos, danças e pinturas corporais envolvendo a comunidade. Os mortos adultos eram cremados, e as crianças enterradas, pois acreditava-se que elas retornariam ao ventre da mãe e renasceriam; por isso a nova criança recebia o nome da falecida.<br />
<br />
O ritual de iniciação das crianças era central. Os meninos, entre três e cinco anos, tinham botoques inseridos no lábio inferior; as meninas, também nesta idade, recebiam tatuagens na perna esquerda, abaixo da rótula. Os padrinhos, responsáveis pela perfuração labial e tatuagens, eram os mesmos que, segundo Métraux, enterravam o cordão umbilical da criança e que mais tarde acompanhariam o desenvolvimento e socialização das crianças até a fase adulta. Normalmente eram os afilhados que se incumbiam da cremação de seus padrinhos quando morriam.<br />
<br />
Henry afirma que existia uma a forte relação entre homens denominada "companheiros de caça", e que a mesma ia além da dos laços consangüíneos. O processo de formação do homem devia transformá-lo num Waikayú , isto é, uma pessoa plena e orgulhosa de si mesma. E só chegava a este estágio após ter filhos e lutar contra outras famílias extensas ou contra os brancos.<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Organização social e atual</span></b><br />
<br />
Atualmente os Xokleng da TI Ibirama vivem em quatro aldeias: Sede, Figueira, Bugio e Toldo. Todas têm autonomia política, um cacique e um vice-cacique. Há também um cacique-presidente, que representa e dá a unidade aos Xokleng perante as instituições com as quais estabelecem relações políticas. Estes líderes são escolhidos por voto direto, têm mandato de dois anos e direito à reeleição. Se a comunidade estiver descontente com algum dos líderes, pode destituí-lo mediante um abaixo-assinado e escolher outro para terminar o mandato. Se o líder faz um bom trabalho, pode ficar no poder por mais tempo, sem nova eleição.<br />
<br />
Quem normalmente elege um candidato a cacique e/ou cacique-presidente, e o mantém no poder, é sua família extensa, cujos membros se esforçam para usufruir do poder e dos privilégios de ser "parente do cacique".<br />
<br />
Embora a maior parte dos domicílios abriguem famílias nucleares — devido à extração da madeira e à divisão da terra em "frentes" — eles estão próximos uns dos outros e formam micro-aldeias dentro de cada vila, denominadas pelos nomes das famílias extensas que as constituem. Assim, irmãos, cunhados, noras e genros vivem próximos uns dos outros, trabalham juntos, caçam juntos; repartem fruto de sua produção e as tarefas cotidianas que demandam a sobrevivência de cada um desses núcleos.<br />
<br />
As relações entre os Xokleng e os não Xokleng dentro de um mesmo domicílio, ou numa unidade de produção familiar extensa, é quase sempre conflitiva.<br />
<br />
A chefia destas famílias extensas é normalmente exercida pelas mulheres mais velhas, que escolherão os casamentos para seus filhos, criarão filhos e netos e coordenarão as tarefas domiciliares. O domicílio continua estabelecido mesmo quando seu marido a deixa ou morre. A idade madura, para ambos os sexos, não impede o envolvimento físico com alguém. Os idosos muitas vezes se casam novamente com outros idosos ou pessoas mais novas.<br />
<br />
Os termos de parentesco são usados em português, mas seu significado interno é o "tradicional". Assim, um Xokleng diz "meu pai" se referindo ao pai biológico, social, avós paternos ou sociais; somente a genealogia da família ou o contexto explicam a quem ele se refere.<br />
<br />
Geralmente a mãe recebe da filha seu primeiro filho homem para ser criado por ela, dando a ele pelo menos um nome de seu avô. Este neto será seu arrimo na velhice, auxiliando-a nas tarefas domésticas e na cobertura de despesas. Não há distinção alguma entre parentes por nascimento ou adotados entre os Xokleng.<br />
<br />
Como Santos (1973) já havia notado, o processo de nominação permanece importante para a organização social Xokleng. As crianças, hoje, têm uma combinação de vários "nomes bonitos" ("uh"): um nome "secular" (português, norte-americano ou bíblico), um nome Xokleng e o sobrenome do pai.<br />
<br />
A exogamia dos grupos de nomes não é relevante atualmente. Há pessoas com a mesma "marca" casadas entre si. Os desenhos corporais são um símbolo de identidade dos Xokleng como um todo. Além disso os Xokleng os consideram "uh", isto é, bonitos, e se pintam em determinadas ocasiões por razões estéticas, sem tomarem em consideração a correspondência entre a pintura corporal e sua "marca".<br />
<br />
Os rituais de hoje se resumem praticamente aos cultos da Assembléia de Deus, que mobilizam, quase diariamente, grande parte da comunidade. Há vários grupos musicais religiosos, que cantam hinos evangélicos na língua xokleng. Hoje os cultos são o que há de lúdico e de participação em massa na TI. As reuniões políticas também são um fórum que reúne muitos, mas não são consideradas lúdicas. Existem times de futebol nas diversas aldeias, mas a sua participação é restritas às crianças e a alguns adolescentes, raramente envolvem adultos por ferir os dogmas pentecostais que incorporaram. Os Xokleng só se encontram, além dos cultos, para a comemoração do Dia do Índio (19 de abril), quando cada aldeia faz sua festa com discursos, hino nacional, recitação de versos em Xokleng e português pelas crianças. Muitos vestem tangas, se pintam, usam cocares e colares; muita carne é assada sobre um grande buraco aberto no chão. Na festa de 1998, alguns Xokleng da aldeia Bugio fizeram o mon, uma bebida fermentada de mel com xaxim, usada nos rituais de iniciação dos jovens, e que não era preparada, por livre iniciativa, desde os anos 30.<br />
<br />
Em caso de morte, é feito um culto especial. Há vigília na casa do morto, ou nas igrejas evangélicas, para que seu espírito siga seu caminho e não venha arrebatar mais ninguém. O morto é enterrado com a cabeça voltada para o poente e todos os seus pertences íntimos enterrados com ele ou queimados.<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Cultura material</span></b><br />
<br />
O médico Simoens da Silva, que esteve entre eles em 1930, observou que tanto os homens como as mulheres Xokleng fabricavam panelas e talhas de barro cozido, apenas com riscos gravados por impressões digitais, de cor negra ou parda; usavam canoas de madeira de lei e jacás para transporte de mercadorias; faziam balaios pequenos, para guardar cinzas mortuárias; cestos revestidos de cera virgem para transporte de água; longas lanças de madeira, com aguçadas pontas de aço de dois gumes; cordas finas de samambaia, para cintos de suspensão do pênis; colares de coco e miçangas; redes de pesca e tangas. Faziam grandes arcos de madeira de lei e flechas de vários tipos. Os botoque de pedra e de madeira, para o lábio inferior dos homens, também foram encontrados.<br />
<br />
Hoje a cultura material dos Xokleng é produzida para uso imediato. Tangas e colares se destinam somente às festas do Dia do Índio, sendo jogadas fora após o uso. Há pequena produção de artefatos para o comércio. As mantas de urtiga que as mulheres teciam não são mais produzidas. Os únicos instrumentos musicais ainda confeccionados e utilizados são os chocalhos, usados para cantar canções rituais de conteúdo quase que totalmente desconhecido para os mesmos.<br />
<br />
Hoje em dia, por serem crentes, os homens Xokleng usam cabelos curtos, calças e camisas de colarinho, e as mulheres, cabelos longos, saias compridas e blusas.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xokleng/979CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-14729721526085916682012-03-17T01:23:00.001-03:002012-03-17T01:45:25.737-03:00Índios Xokleng: Crenças<b>Cosmologia e mitologia</b><br />
<br />
Acreditavam os Xokleng em espíritos (ngaiun) e fantasmas (kupleng), que habitavam as árvores, montanhas, correntezas, ventos e todos os animais, pequenos ou grandes. Encontrar os espíritos podia ser perigoso; ou bom, se oferecessem ajuda na caça.<br />
<br />
Acreditavam que os animais têm um espírito-guia que os controla e protege, permitindo ou não aos homens matá-los. Um homem também podia adotar um espírito criança e colocá-lo no ventre de sua mulher, para que nascesse. Desde 1950, os Xokleng foram se convertendo à Assembléia de Deus. Diante do Pentecostalismo, reformularam suas antigas crenças e práticas religiosas, à luz de uma nova realidade sociocultural, sem perder sua identidade.<br />
<br />
O mito Xokleng da criação do homem continua a ser contado. Nele vários personagens heróicos surgem de diferentes direções, reúnem-se para festejar e criam animais a partir de árvores e troncos. Inspiradas nas formas e desenhos presentes na pele destes animais, surgiram as diferentes "marcas", ou desenhos corporais dos grupos exogâmicos. Entre outros mitos ou "lendas" ainda lembrados, há o do dilúvio, que conta como uma chuva ininterrupta fez seus antepassados migrarem sucessivamente para o platô, para os cumes das montanhas e finalmente para o topo das árvores, onde se alimentavam de parasitas, folhas, larvas, insetos e frutas. Passado o dilúvio, os homens voltaram para as planícies e vales, mas muitos lá ficaram por terem se acostumado. Por isso, dizem, hoje existem os macacos, filhos dos homens que ficaram nas árvores.<br />
<br />
Apesar das imposições e receios dos líderes da Assembléia de Deus, os mitos estão sendo recontados, escritos em cartilhas e passados para as crianças.<br />
<br />
<br />
<b>Xamanismo</b><br />
<br />
Segundo Henry, a ação curativa do xamã se reduzia à sua família imediata. A formação era dada por um familiar próximo, e ninguém se gabava de seus poderes xamanísticos.<br />
<br />
Segundo Gioconda Mussolini (1980), as técnicas terapêuticas consistiam, principalmente, no contraste entre quente e frio, imposição das mãos e extração do corpo de elementos do mal, sobrenaturais ou não, que causam o sofrimento. Na etiologia Xokleng das doenças, é central a idéia de um agente alienígena que vem e devora o corpo e a alma. Doenças e morte também podem ser causadas por relações sexuais proibidas, com pessoas e/ou espíritos. O aprisionamento da alma, por seres sobrenaturais, conduzia também à morte.<br />
<br />
Darcy Ribeiro afirma que, logo após o contato, os Xokleng tentaram tratar e curar as novas doenças trazidas pelos "brancos", através do exorcismo dos seres sobrenaturais que as causavam. Vendo que seus esforços eram em vão, começaram a classificar as novas doenças de doenças dos zug, isto é, dos brancos, e assim os xamãs perderam sua credibilidade.<br />
<br />
Atualmente, boa parte do trabalho médico exercido pelos xamãs foi passado para as mãos dos pastores evangélicos, também Xokleng, que expurgam os "demônios" através de rituais de (des)possessão, que lembram as técnicas de curar utilizadas pelos antigos xamãs. Durante os cultos, as pessoas aplaudem, gritam, jogam-se no chão, pulam e imitam animais. É importante notar como estes pastores restabelecem o vínculo religioso e ritual com os fenômenos de doença, que pareciam ter desaparecido após o contato.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xokleng/981CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-21512161619140904832012-02-14T21:36:00.002-02:002012-02-14T21:51:09.393-02:00QUARUP<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhMHnF9InBy_fnnCfINeYBrC8iWMLXEXwRvpMMCe1VZnw912WiQCIM-S0v5YSaXSPNRG7fMfHl2vDv__TsdOOQ_uWGvm9Tc5X4_v1xJ4uV1aZkfLVqugqih6bgNOpl29MtYPFAjzmVFP68/s1600/kuarup.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="263" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhMHnF9InBy_fnnCfINeYBrC8iWMLXEXwRvpMMCe1VZnw912WiQCIM-S0v5YSaXSPNRG7fMfHl2vDv__TsdOOQ_uWGvm9Tc5X4_v1xJ4uV1aZkfLVqugqih6bgNOpl29MtYPFAjzmVFP68/s400/kuarup.jpg" width="400" /></a></div><br />
O Quarup (Kuarup) é um ritual de homenagem aos mortos ilustres celebrado pelos povos indígenas da região do Xingu, no Brasil. <b>O rito é centrado na figura de Mawutzinin, </b>o <b>Demiurgo</b> ou Deus de algumas culturas indígenas da região do <b>Xingu</b>, no Brasil. É uma <b>deidade antropomorfa e inacessível</b>, sendo considerado também o primeiro homem do mundo. Criou os outros homens e instituiu o ritual do Kuarup.<br />
<br />
<b>Mawutzinin foi a causa primária da criação</b>, deixando-a depois para que seguisse seu rumo próprio, não mais interferindo nos acontecimentos. Ao contrário de outras religiões como o Cristianismo, não se admite na religião do Xingu um comércio ou comunicação pessoal com Deus sob forma de preces ou invocações.<br />
<b>Kuarup também é o nome de uma madeira</b>. Em sua origem o Quarup teria sido um rito que objetivava trazer os mortos de novo à vida.<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">O mito original</span></b><br />
Mawutzinin, desejando trazer os mortos de volta, entrou no mato e cortou três troncos de kuarup, levando-os para o centro da aldeia. Ali os pintou e adornou com colares e penas. Mandou que fincassem os troncos no chão, e chamou duas cutias e dois sapos cururu para cantarem com ele, e distribuiu peixes e biju para o povo comer.<br />
<br />
Incrédulos, os índios não cessavam de perguntar se os troncos iriam mesmo virar gente, ao que <b>Mawutzinin</b> respondia que sim, os troncos virariam gente. Então o povo da aldeia começou a se pintar e gritar. Cessada a cantoria, os índios quiseram chorar junto aos kuarup, pois representavam seus mortos, mas Mawutzinin os impediu, dizendo que viveriam, e por isso não podiam ser chorados.<br />
<br />
No dia seguinte o povo quis ver os kuarup, mas Mawutzinin não deixou, dizendo que todos deviam esperar a transformação por mais um tempo. À noite os troncos começaram a se mexer, como se o vento os balançasse, e Mawutzinin ainda não permitiu que a gente os visse. Os sapos cururu e as cutias então cantaram para que assim que virassem gente os troncos fossem ao rio se banhar.<br />
<br />
Quando o dia clareou a transformação já era evidente: da metade para cima os troncos já tinham forma humana. Os cantos continuavam, e Mawutzinin ordenou que todos os índios se recolhessem para suas ocas e não saíssem. Ao meio-dia a transformação já estava quase completa, e Mawutzinin chamou o povo para que saísse das ocas e fizesse uma grande festa, com gritos de alegria, mas aqueles que tivessem tido relações sexuais durante a noite não tiveram permissão para sair. Apenas um índio foi por isso impedido, mas não aguentando a curiosidade, saiu também, quebrando o encanto, e os kuarup voltaram a ser madeira.<br />
<br />
Zangado, Mawutzinin disse que doravante os mortos não reviveriam mais no Quarup, seria apenas uma festa. E mandou que os troncos fossem removidos e lançados na água, ou no meio da mata, e assim foi feito.<br />
<br />
O Quarup é realizado sempre em homenagem a uma figura ilustre, seja por sua linhagem seja por sua liderança, e é uma grande honra prestada a esta pessoa, colocando-a no mesmo nível dos ancestrais que viveram no tempo em que Mawutzinin andava entre os homens, e incorporando-a à história mítica.<br />
<br />
<b>O Início</b><br />
Tipicamente o ritual inicia com a chegada de grupos de índios de outras aldeias, que ocorre em meio a muitas danças. Depois alguns índios vão ao mato e cortam um tronco de kuarup, constroem uma cabana de palha em frente à Casa dos Homens, e sob ela fincam o tronco no chão. A seguir o tronco recebe uma decoração, acompanhada de cantoria que elogia o aspecto formoso do morekwat (chefe) que está sendo homenageado, falando com ele como se se tratasse de uma pessoa viva.<br />
<br />
Após estes preparativos, chegam os índios restantes, e acomodam-se na periferia da aldeia. Arma-se uma fogueira em frente ao tronco, sucedem-se danças e cantos, e um índio de cada grupo vai ao fogo recolher uma chama para acender as fogueiras dos grupos.<br />
<br />
À noite acontece o momento de ressurreição simbólica do chefe homenageado, sendo um momento de grande emoção. Então as carpideiras começam o choro ritual, sem que os cantos em volta sejam interrompidos. Aos primeiros raios do sol do dia seguinte o choro e o canto cessam, os visitantes anunciam sua chegada com gritos, e iniciam competições entre os campeões de cada tribo, seguidas de lutas grupais para os jovens.<br />
<br />
<b>O huka-huka como luta ritual</b><br />
<br />
Como luta ritual, o huka-huka é praticado durante o Quarup e possui simbolismo competitivo, onde a força e virilidade dos jovens é testada. A arte marcial está inserida num amplo contexto de competições realizadas em virtude do Quarup.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhaq50a0tDfgR3lYrzB8YI7Q3oTmzdn3N27tWGIDkGXjt9XfChHZleXrGbPl3r1YWldYt5dDgH-ZET-0Cr2Qmer6I4RUkQPIRrZBI4LQvw0z91hbcQrrGAyxIwH-mmTmTH2Jmgomzv42Jw/s1600/HUKA-HUKA.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhaq50a0tDfgR3lYrzB8YI7Q3oTmzdn3N27tWGIDkGXjt9XfChHZleXrGbPl3r1YWldYt5dDgH-ZET-0Cr2Qmer6I4RUkQPIRrZBI4LQvw0z91hbcQrrGAyxIwH-mmTmTH2Jmgomzv42Jw/s1600/HUKA-HUKA.jpg" /></a></div><br />
Aos primeiros raios do sol do dia seguinte ao início do Quarup, termina o momento de ressurreição simbólica e o choro e o canto cessam. Os visitantes anunciam sua chegada com gritos, e iniciam competições de huka-huka entre os campeões de cada tribo, seguidas de lutas grupais para os jovens.<br />
<br />
Então o <b>morekwat</b> da aldeia que sedia o Quarup se ajoelha diante do morekwat de cada tribo visitante e, em sinal de boas vindas, lhe oferece peixe e biju, que são distribuídos entre os seus.<br />
<br />
Terminadas as lutas ocorre um ritual de troca, moitará, onde cada aldeia oferece produtos de sua especialidade. O ritual é encerrado com o tronco sendo lançado às águas.<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif; font-size: large;">LIVROS</span></b><br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Mavutsinim e o Kuarup</span></b><br />
Rosana Rios<br />
Ilustrações Rubens Matuck<br />
Temas Diversidade cultural • Meio ambiente e natureza<br />
• Mitos fundadores • Relação entre mortos e vivos<br />
• Rituais indígenas. Superação da morte • Xingu<br />
<span style="font-size: xx-small;">http://www.edicoessm.com.br/backend/public/recursos/Guia%20de%20leitura%20Mavutsinim%20e%20o%20Kuarup.pdf</span> <br />
<span style="font-size: xx-small;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: large;"><b style="background-color: white; font-family: sans-serif; line-height: 24px;">Quarup</b><span style="background-color: white; font-family: sans-serif; line-height: 24px;"> </span></span><br />
<span style="background-color: white; font-family: sans-serif; font-size: 16px; line-height: 24px;">é um </span>romance<span style="background-color: white; font-family: sans-serif; font-size: 16px; line-height: 24px;"> do escritor </span>brasileiro<span style="background-color: white; font-family: sans-serif; font-size: 16px; line-height: 24px;"> </span>Antônio Callado<span style="background-color: white; font-family: sans-serif; font-size: 16px; line-height: 24px;"> publicado em </span>1967<span style="background-color: white; font-family: sans-serif; font-size: 16px; line-height: 24px;">.</span> <br />
<span style="background-color: white; font-family: sans-serif; font-size: 16px; line-height: 24px;"><br />
</span><br />
<b>Sinopse</b><br />
<span style="font-size: xx-small;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: xx-small;">A ação de Quarup transcorre no período que vai do suicídio de Getúlio Vargas (1954) ao golpe militar de 1964 e mostra, sob a ótica do jovem padre Nando, a realidade social e política do Brasil desses tumultuados dez anos.</span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: xx-small;">O padre Nando, um jovem ingênuo, puro e idealista, tem o sonho de reconstituir no Xingu uma civilização semelhante a que existiu nas Missões jesuíticas do sul do Brasil na época colonial e, para isso, tem que ir ao Rio de Janeiro, então capital do país, para obter a necessária licença do Serviço de Proteção ao Índio (SPI), órgão que deu origem à atual FUNAI.</span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: xx-small;">No Rio, toma contato com a sociedade permissiva do sexo livre e das drogas (que na época era o hoje o inocente lança-perfume) e com a corrupção política, pois os dirigentes do SPI desejam manipular o projeto de Nando em proveito próprio.</span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: xx-small;">A segunda parte do livro transcorre no Xingu, em duas ocasiões diferentes: durante o quarup, ritual indígena, que funciona para Nando e outros personagens do romance como um rito de passagem, e durante a expedição para instalação do marco que identifica o centro geográfico do país, onde constata que o esforço despendido e a coragem demonstrada pelos expedicionários são inúteis para evitar um resultado frustrante. Na Amazônia, Nando se apaixona por Francisca, com quem mantém relações sexuais.</span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><br />
</span><br />
<span style="font-size: xx-small;">Na terceira parte, Nando, que já deixou a vida sacerdotal, está com Francisca em Pernambuco. Inicialmente, trabalha na alfabetização de adultos, mas, com o golpe de 1964, é preso, pois esta atividade educativa era vista como subversão. Francisca viaja para a Europa e, depois de solto, Nando passa então a viver uma vida despreocupada, centrada apenas no sexo, se transformando, conforme suas próprias palavras, em apóstolo do amor. Mas, após passar por várias experiências traumáticas, resolve aderir à luta armada contra o regime militar. </span><br />
<br />
<span style="font-size: xx-small;">http://www.cortel.com.br/blog/2011/09/02/quarup-a-despedida-dos-grandes-guerreiros-do-xingu/</span> <br />
<span style="font-size: xx-small;">http://pt.wikipedia.org/wiki/Quarup </span>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-92025256782274734842012-02-14T20:54:00.000-02:002012-05-02T14:48:22.757-03:00NAMBIKWARA I<span style="font-family: Verdana, sans-serif;"><b>Introdução, nome, língua e localização</b></span><br />
<br />
Famosos na história da etnologia brasileira por terem sido contatados “oficialmente” pelo Marechal Rondon e por terem sido estudados pelo renomado antropólogo Claude Lévi-Strauss, os Nambiquara vivem hoje em pequenas aldeias, nas altas cabeceiras dos rios Juruena, Guaporé e (antigamente) do Madeira.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj06I1ThiVqqyp9XHh3yAxMX3dquXnyNt1dIlOyhUq62sGemZxvUjcyHvPOjtnDJfOqNsv2Ibq0Q2iXjHZlIWGv-NqWJsXsbKXcmfJkMVqZcMbIbn3F3ofKrqfkdNonpS6Yk1fdU3eSr6k/s1600/nambikwara_6.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj06I1ThiVqqyp9XHh3yAxMX3dquXnyNt1dIlOyhUq62sGemZxvUjcyHvPOjtnDJfOqNsv2Ibq0Q2iXjHZlIWGv-NqWJsXsbKXcmfJkMVqZcMbIbn3F3ofKrqfkdNonpS6Yk1fdU3eSr6k/s400/nambikwara_6.jpg" width="400" /></a></div>
<br />
Habitam tanto o cerrado, quanto a floresta amazônica e as áreas de transição entre estes dois ecossistemas. Os Nambiquara ocuparam uma extensa região no passado e se caracterizaram pela mobilidade espacial. Dotados de uma cultura material aparentemente simples e de uma cosmologia e um universo cultural extremamente complexos, os Nambiquara têm preservado sua identidade através de um misto de altivez e abertura ao mundo.<br />
<br />
O termo Nambiquara é de origem Tupi e pode ser glosado como “orelha furada”. Foi a partir da penetração da Comissão Rondon no interior do Mato Grosso que os índios até então referidos como “Cabixi” passaram a ser designados “Nambiquara”, termo pelo qual são conhecidos até hoje.<br />
<br />
Os guias Pareci que trabalharam para a Comissão Rondon, pensavam que este termo tupi - usado originalmente para designar um grupo falante de língua Jê localizado na região entre o rio Arinos e o rio Sangue - significava “inimigo” e, assim, usaram-no, quando falavam em português com os funcionários da Comissão, para se referir aos seus vizinhos ocidentais.<br />
<br />
<b>Outras grafias</b><br />
O etnônimo ainda pode ser grafado de outras formas: Nambikwara, Nambicuara e Nhambicuara.Assim, desde o início do século XX, este termo é usado para designar os diversos grupos que ocupavam a região que compreende o noroeste do estado do Mato Grosso e as adjacências do estado de Rondônia, entre os afluentes dos rios Juruena e Guaporé até as cabeceiras dos rios Ji-Paraná e Roosevelt.<br />
<br />
<br />
<b>Outros nomes</b><br />
Se o nome “Nambiquara” é uma designação genérica dos povos que habitam a Chapada dos Parecis, o Vale do Guaporé e a região mais ao norte, há por outro lado uma profusão de nomes utilizados pelos índios para designar os subgrupos Nambiquara.<br />
Entre os Nambiquara do norte, existem os Da’wandê, os Da’wendê, os Âlapmintê, os Yâlãkuntê (Latundê), os Yalakalorê, os Mamaindê e os Negarotê. Entre os Nambiquara do sul, estão os Halotésu, os Kithaulhu, os Sawentésu, os Wakalitesu e os Alakatesu. E entre os Nambiquara do vale do Guaporé, encontramos os Wasusu, os Sararé, os Alãntesu, os Waikisu e os Hahãitesu.<br />
<br />
<b><span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;">Língua</span></b><br />
<br />
Os grupos que ocupavam e que ainda ocupam a Chapada dos Parecis, o Vale do Guaporé e a região norte, entre o rio Iquê e os rios Cabixi e Piolho, falam línguas da família lingüística Nambiquara. Trata-se de uma família lingüística sem qualquer relação comprovada com outras famílias lingüísticas da América do Sul. <br />
<br />
De acordo com a classificação de David Price (1972), a família lingüística Nambiquara pode ser dividida em três grandes grupos de línguas faladas em diferentes regiões do território Nambiquara. São elas: Sabanê, Nambiquara do norte e Nambiquara do sul.<br />
<br />
"Com exceção da língua Sabanê, que conta hoje com menos de 20 falantes, as outras línguas Nambiquara encontram-se bem preservadas. O português é falado por todos Nambiquara do sul e pela grande maioria dos Nambiquara do Norte. No Vale do Guaporé, o entendimento do português é mais acentuado entre os mais jovens. De forma geral, as mulheres também têm menor grau de conhecimento do português do que os homens, pois estes saem muito mais das aldeias. A única área que desenvolveu o multilingüismo entre os Nambiquara é o norte. Nos anos 90, ainda havia falantes do Sabanê e do Nambiquara do Norte capazes de falar as três línguas Nambiquara (e mais o português). O multilingüismo neste caso é resultado da intensificação do contato entre estes grupos". (Marcelo Fiorini).<br />
<br />
<b>Sabanê</b><br />
A língua Sabanê, falada por grupos que habitavam o extremo norte do território Nambiquara, provavelmente ao norte do rio Iquê, na região entre os rios Tenente Marques e Juruena, apresenta grandes diferenças em relação às outras duas línguas.<br />
<br />
Em um estudo comparativo, Price (1985) concluiu, a partir do alto número de cognatos [palavras similares] observados entre o Sabanê e as outras duas línguas Nambiquara, que, apesar das diferenças, a língua Sabanê pertence à família lingüística Nambiquara. Os grupos falantes de Sabanê foram severamente afetados pelas epidemias decorrentes do contato e muitos deles foram extintos. <br />
<br />
Atualmente, a maioria dos remanescentes desses grupos encontra-se na Terra Indígena Pyreneus de Souza e é genericamente classificada como Sabanê. Alguns deles vivem com os Mamaindê e algumas famílias migraram para a cidade de Vilhena, em Rondônia.<br />
<br />
<b>Nambiquara do norte</b><br />
Os grupos falantes da língua Nambiquara do norte habitavam os vales do rio Roosevelt e do rio Tenente Marques e também a região mais a noroeste, que inclui a área banhada pelos rios Cabixi e Piolho. Eles são designados: Da’wandê, Da’wendê, Âlapmintê, Yâlãkuntê (Latundê), Yalakalorê, Mamaindê e Negarotê. <br />
<br />
Price (1972) afirma que todos os dialetos desta língua são mutuamente compreensíveis, apesar das pequenas variações observadas entre os dialetos falados na região dos rios Tenente Marques e Roosevelt e aqueles falados na região do rio Cabixi, habitada tradicionalmente pelos Mamaindê. Este autor sugeriu que o dialeto falado pelos Negarotê, grupo localizado nas margens do rio Piolho, seria um dialeto intermediário em relação aos outros dois. Estudos recentes feitos por lingüistas do SIL indicam que o dialeto falado pelos Negarotê é muito similar àquele falado pelos Mamaindê.<br />
<br />
<b>Nambiquara do sul</b><br />
A língua classificada como Nambiquara do sul é falada no restante do território Nambiquara, que pode ser dividido de acordo com três áreas dialetais: o vale do Juruena, a região formada pelos rios Galera e Guaporé e o vale do Sararé.<br />
<br />
Na região do vale do Juruena encontram-se os grupos que são referidos na bibliografia como “Nambiquara do cerrado” ou “Nambiquara do campo”. Eles se situam no nordeste da chapada dos Parecis e são designados: Halotésu, Kithaulhu, Sawentésu, Wakalitesu e Alakatesu. <br />
<br />
Price (1972) distinguiu quatro dialetos falados pelos grupos que habitam toda a extensão da chapada. O primeiro é falado pelos grupos situados no extremo norte da chapada dos Parecis, na região conhecida como Serra do Norte. Esses grupos eram conhecidos como Niyahlósú, Si’waisu e Lunkatesu e, atualmente, são conhecidos como Manduca. O segundo dialeto é falado pelos grupos localizados na região banhada pelo rio Camararé, o terceiro pelos grupos que estão na região entre os rios Formiga e Juína e o quarto pelos grupos que estão situados na região entre os rios Juruena e Sapezal.<br />
<br />
Apesar de falarem a mesma língua (Nambiquara do sul), os grupos localizados nessas quatro áreas dialetais têm dificuldades de entender uns aos outros, sendo que os grupos que se localizam no Vale do Guaporé parecem falar um dialeto intermediário entre os dialetos falados no vale do Juruena, ao leste, e no vale do Sararé, à sudoeste do território Nambiquara. <br />
<br />
Os grupos que habitam toda a região do Vale do Guaporé, abaixo do rio Piolho, são conhecidos como: Wasusu, Sararé, Alãntesu, Waikisu, Hahãitesu e são chamados genericamente de ‘Wãnairisu, termo que faz referência a um tipo de corte de cabelo característico dos grupos desta região (Fiorini, 1997: 1).<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Localização</span></b><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiteMm3H9ltQyXN_OcJfMVcnbLpUEge6P66kM7ng33rDwDEfW0l7EPKA-2IiOU9e2FPv433mLQd0oLVw_P1lsLnbuWKhuaxMNBCuzkwDWVhTDDN1yvW7w7hCxsGfv9QfU9yHh36TVjFVps/s1600/Nambikwara-land-picture.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="285" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiteMm3H9ltQyXN_OcJfMVcnbLpUEge6P66kM7ng33rDwDEfW0l7EPKA-2IiOU9e2FPv433mLQd0oLVw_P1lsLnbuWKhuaxMNBCuzkwDWVhTDDN1yvW7w7hCxsGfv9QfU9yHh36TVjFVps/s400/Nambikwara-land-picture.jpg" width="400" /></a></div>
<br />
O território tradicionalmente ocupado pelos Nambiquara pode ser dividido em três áreas geográficas.<br />
A primeira é formada pela Chapada dos Parecis que corresponde à parte oriental do território Nambiquara. Esta região consiste em um planalto que é cortado pelo rio Juruena e seus afluentes: os rios Juína, Formiga, Camararé, Camararézinho, Nambiquara, Doze de Outubro e Iquê. A área é coberta por grandes extensões de savana. A floresta densa cobre apenas 5% da região. Os grupos que vivem neste local concebem todo o território ocupado pelos Nambiquara a partir da distinção entre áreas de savana (halósú) e áreas de floresta (sá’wentsú).<br />
<br />
A região do <b>Vale do Guaporé</b> corresponde ao oeste do território Nambiquara, entre o limite do planalto acima mencionado e o rio Guaporé. Oitenta e cinco porcento da região é coberta por floresta. Na parte abaixo do planalto, a floresta é mais densa e o solo mais fértil. A floresta diminui à oeste, na direção do rio Guaporé, área que é composta por várzeas e planícies inundáveis. Em direção ao rio Guaporé, correm os rios Cabixi, Piolho, Galera e Sararé. Este último define o limite sul do território ocupado pelos Nambiquara. A região do rio Sararé é separada do restante do Vale do Guaporé pela Chapada de São Francisco Xavier. O rio Guaporé desemboca no rio Madeira, a noroeste.<br />
<br />
No norte da área Nambiquara, as florestas cobrem a região ao longo dos rios Roosevelt e Ji-Paraná, assim como seus afluentes. Em todas as três regiões descritas, o clima é caracterizado por um período chuvoso entre setembro e março e um período seco<br />
no restante do ano. <br />
<br />
Os Nambiquara costumam se estabelecer nas regiões próximas às cabeceiras dos rios e, conforme observou Price (1972), os próprios limites do território Nambiquara tendem a estar relacionados aos limites de navegabilidade dos rios que o cortam. Este autor sugere, portanto, que a extensa área ocupada por esses grupos pode ter sido definida pelos obstáculos naturais que impediram a aproximação de índios ribeirinhos que usavam canoas, como os grupos Tupi. <br />
<br />
<span style="font-size: x-small;">Foto http://newswatch.nationalgeographic.com/2011/04/01/uncontacted-tribes-the-last-free-people-on-earth/</span><br />
<span style="font-size: x-small;">Fonte http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nambikwara</span>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-63682020124399431272012-02-14T20:51:00.002-02:002012-02-14T20:51:33.163-02:00NAMBIKWARA II<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Dados populacionais</span></b><br />
<br />
<br />
A estimativa de David Price para o início do século XX era de cerca 5.000 Nambiquara. Já Lévi-Strauss calculou que, nesta época, os Nambiquara somavam um total de 10.000 índios e, em 1938, data em que esteve com alguns bandos Nambiquara, a população estimada por ele era de 2.000 a 3.000 pessoas.<br />
<br />
O censo realizado por Price em 1969, mostrou que, 30 anos depois da passagem de Lévi-Strauss pelo território Nambiquara, esses grupos estavam reduzidos a 550 indivíduos.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjv9erJH9kX1RQMR0j8IhuCBJuFvdP69zAoQueuU2J6c2Efu8pBjRZx5-xgo3QJlevsMKAodi2Oo1LMzDrcT7XnJps0jQuwY0wDZDxu9Gzry3soy3aY-kUPuasU7RH0kYNyY802O6t7H4w/s1600/NAMBIKWARA.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="266" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjv9erJH9kX1RQMR0j8IhuCBJuFvdP69zAoQueuU2J6c2Efu8pBjRZx5-xgo3QJlevsMKAodi2Oo1LMzDrcT7XnJps0jQuwY0wDZDxu9Gzry3soy3aY-kUPuasU7RH0kYNyY802O6t7H4w/s400/NAMBIKWARA.jpg" width="400" /></a></div><br />
Nas duas últimas décadas observou-se um crescimento populacional entre os grupos desta região. De acordo com o censo registrado pelo ISA, em 1999, a população Nambiquara era de 1.145 pessoas. No último censo realizado pela Funai, em 2002, os Nambiquara somavam cerca de 1.331 indivíduos. <br />
<br />
Apesar do recente crescimento populacional, muitos grupos foram extintos e outros foram reduzidos a poucos indivíduos. Este foi o caso de parte dos grupos Nambiquara do norte, cujos remanescentes juntaram-se a outros grupos mais numerosos, passando a compor um único grupo. Atualmente, alguns remanescentes dos grupos designados Da’wendê, D’awandê e Sabanê, por exemplo, vivem junto com os Mamaindê no Posto Indígena Capitão Pedro.<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Histórico do contato</span></b><br />
<br />
<b>Primeiros Registros</b><br />
<br />
David Price realizou uma extensa pesquisa histórica sobre a ocupação da região tradicionalmente habitada pelos Nambiquara. Segundo ele, a ocupação intensiva do que corresponde ao atual estado de Mato Grosso, teve o seu início com a descoberta de ouro no rio Coxipó, em 1719, atraindo os portugueses para a região. Em 1737, é descoberto ouro na chapada de São Francisco Xavier, no extremo sul do território Nambiquara. No entanto, não há registros do encontro com índios neste período.<br />
<br />
Os primeiros registros da região ocupada pelos Nambiquara datam de 1770, quando é organizada uma expedição para construir uma estrada ligando o Forte Bragança à Vila Bela e também para procurar ouro nesta região. Os documentos relativos a esta expedição mencionam a presença de índios, entre os quais figuram os “Cabixi”, localizados entre o alto curso do rio Cabixi, o rio Iquê e o baixo curso do Juruena. É provável que se tratasse dos Sabanê, grupo que habitava o extremo norte do território Nambiquara.<br />
<br />
Nesta época, além do termo “Cabixi”, vários termos foram usados para designar os grupos hoje conhecidos como Nambiquara. Um subgrupo dos Pareci também era chamado de Cabixi neste mesmo período e, em alguns registros históricos, estabelece-se uma distinção entre os Cabixis “mansos” e “bravos”, designando os Pareci e os Nambiquara, respectivamente.<br />
<br />
Em 1781, é feita a primeira tentativa de aldeamento dos índios conhecidos como Cabixi que viviam na região do Vale do Sararé. Documentos da época mencionam a presença de 56 índios classificados como Pareci e Cabixi. No entanto, este pequeno aldeamento é abandonado em 1783.<br />
<br />
Menciona-se também a existência de <b>quilombos no território dos Cabixi</b>, próximos ao rio Piolho. Esta região é atualmente ocupada pelo grupo Nambiquara conhecido como Negarotê. A população dos quilombos era constituída de ex-escravos negros, que fugiram das minas de ouro na Chapada de São Francisco Xavier, e também por índios e caborés (mestiços de negros com índios). Vários documentos relatam o envio de expedições para capturar e punir os escravos fugidos e destruir os quilombos da região. É bem documentada a expedição realizada em 1795, enviada pelo então Governador Geral de Mato Grosso João Albuquerque Pereira de Mello e Cárceres. Essa expedição deixa a cidade de Vila Bela, desce pelo rio Guaporé, sobe os rios Cabixi e Pardo (área habitada tradicionalmente pelos Mamaindê) e segue, por terra, até o rio Piolho, onde foram capturados negros e índios, levados para a cidade de Vila Bela.<br />
<br />
Price (1972) registrou um relato de um velho Kithaulhu no qual ele conta que seus antepassados mantinham relações belicosas com um povo que tinha o cabelo crespo e vivia na mata. Este informante indicou-lhe, ainda, os sítios onde se encontram os restos da cerâmica produzida por este povo, atestando a existência de quilombos na região.<br />
<br />
No final do século XVIII, as minas da chapada de São Francisco Xavier estavam se esgotando e muitas cidades que surgiram nesta região foram abandonadas. Há registros que relatam, neste período, ataques empreendidos pelos Cabixi às cidades e povoados da região. Os índios assim denominados ameaçavam os trabalhadores que se dedicavam à extração da poaia, atividade que se iniciou nesta região em 1854.<br />
<br />
Os ataque dos índios à população de Vila Bela perduraram até o início do século XX, quando a expedição chefiada por Rondon entrou no território ocupado pelos Nambiquara.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhxv5sPbbX-s65ydZu-HKFWK22t4N4nOd6x3M9cpcz36AGIgvJJkLjQyiupm_7kFVDXiOl9Sz3Pk8OuQwpoMCXPcRSBNTnAoZ1l6Ygmc05eQCsHQi0Mei2UwuZX3lQ_NWAKler7erehyphenhyphen_Q/s1600/0,,42153313-FMM,00.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="285" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhxv5sPbbX-s65ydZu-HKFWK22t4N4nOd6x3M9cpcz36AGIgvJJkLjQyiupm_7kFVDXiOl9Sz3Pk8OuQwpoMCXPcRSBNTnAoZ1l6Ygmc05eQCsHQi0Mei2UwuZX3lQ_NWAKler7erehyphenhyphen_Q/s400/0,,42153313-FMM,00.jpg" width="400" /></a></div><br />
<b>Comissão Rondon</b><br />
Em 1907, a Comissão Rondon inicia a primeira expedição à região do vale do Juruena para estabelecer o trajeto da linha telegráfica que ligaria o Mato Grosso ao Amazonas.<br />
<br />
Quando a Comissão Rondon entrou no território Nambiquara, esses índios já estavam em contato com seringueiros, com os quais mantinham guerras freqüentes. Nesta época, os Nambiquara já usavam machados de ferro, adquiridos dos seringueiros. Os ataques empreendidos pelos Nambiquara contra os funcionários dos postos telegráficos eram resultado da provável associação que os índios faziam entre os trabalhadores da linha e os seringueiros que costumavam matá-los e roubar-lhes as mulheres.<br />
<br />
Embora os Nambiquara já tivessem contatos esporádicos com os seringueiros e com os ex-escravos que habitavam os quilombos da região, foi a partir do início do século XX, com a criação do SPI (Serviço de Proteção aos Índios), dirigido por Rondon, que foram estabelecidos contatos pacíficos com esses índios.<br />
<br />
<b>A chegada dos missionários</b><br />
As linhas telegráficas também abriram caminho para a penetração de missionários no território Nambiquara. Price (1972) relata que, em 1924, um casal de missionários da Inland South American Missionary Union, uma organização protestante com sede nos Estados Unidos, se estabeleceu próximo ao Posto Telegráfico de Juruena.<br />
<br />
Pouco tempo antes de sua chegada, seis empregados da linha telegráfica haviam sido mortos pelos Nambiquara, em uma possível vingança pela morte de um índio que fora<br />
atingido por tiros de espingarda disparados pelo inspetor do Posto. O casal deixou o Posto em 1927 e retornou com o filho pequeno em 1929, quando foi atacado pelos Wakalitesú após ter medicado um índio que acabou morrendo. Apenas a mulher sobreviveu ao ataque e retornou aos Estados Unidos, onde se dedicou a arrecadar fundos para dar continuidade à missão.<br />
<br />
Em 1936, a mesma organização missionária se re-estabeleceu no Posto telegráfico de Campos Novos, onde permaneceu até 1948. Em 1957, foi construído um Posto ocupado por missionários no rio Pardo, que foi transferido para a aldeia Camararé, no vale do Juruena, em 1961.<br />
<br />
Em 1950, o vale do Guaporé também já contava com a presença de um missionário da organização conhecida como New Tribes Mission que, no entanto, foi morto pelos Nambiquara pouco tempo depois de se estabelecer na região.<br />
<br />
Em 1959 e 1960, missionários da Missão Cristã Brasileira começaram a fazer contato com os Nambiquara do Vale do Sararé. Nesta mesma época, missionários de outra organização, denominada Wycliffe Bible Translators, ou Summer Institute of Linguistics (SIL), começaram a atuar com os grupos Nambiquara. Menno Kroeker e Ivan Lowe instalaram-se na aldeia de Serra Azul, iniciando os estudos da língua Nambiquara do sul. David Meech e Peter Weisenberger, em 1962, começaram a trabalhar com os Mamaindê e foram sucedidos por Clifford Barnard e, em seguida, por Peter Kingston que deu início aos estudos da língua Mamaindê (Nambiquara do norte). Estes foram os primeiros estudos sistemáticos das línguas Nambiquara.<br />
<br />
Desde 1930, missionários católicos já atuavam com os Nambiquara do vale do Juruena na Missão de Utiariti, onde mantinham uma escola destinada à alfabetização e à catequização dos índios da região (Pareci, Nambiquara, Iranxe Manoki).<br />
<br />
Ao mencionar a presença de missionários entre os grupos Nambiquara, Price (1972) faz a seguinte afirmação: “apesar da pesada evangelização, nunca conheci um Nambiquara cristão”.<br />
<br />
Os Mamaindê não tiveram contatos permanentes com missionários católicos, e sim com missionários protestantes do SIL que, desde a década de 1960, estão presentes na aldeia, embora de modo mais esporádico a partir da década de 1990. Contudo, nunca ouvi um Mamaindê se definir como “crente”. Eles conhecem a bíblia e parte dela foi traduzida pelos missionários para a língua Mamaindê. Em algumas situações, principalmente quando respondiam às minhas perguntas sobre os espíritos da floresta, usavam o termo “Satanás” para designá-los.<br />
<br />
Alguns jovens são incentivados pelos missionários a deixar a aldeia para estudar na escola mantida pela missão situada na Chapada dos Guimarães, perto de Cuiabá (MT). Lá eles são alfabetizados em português e fazem cursos para se tornar pastores e realizar cultos em suas próprias aldeias. No entanto, ao menos durante o período em que eu estive com os Mamaindê, nunca vi nenhum desses jovens realizar cultos ou falar da bíblia na aldeia. Ao me relatarem suas experiências na escola, eles enfatizavam o que haviam aprendido a respeito do modo de vida dos brancos.<br />
<b><br />
</b><br />
<b>No tempo do Serviço de Proteção aos Índios</b><br />
Em 1919, foi criado um Posto Indígena em Pontes de Lacerda (MT) para atrair e pacificar os Nambiquara do vale do Sararé. Este Posto foi transferido, em 1921, para perto do rio Sararé, mas nunca conseguiu estabelecer contato com os Nambiquara dessa região.<br />
<br />
Em 1925, estabeleceu-se um Posto do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) no córrego Urutau, perto do rio Juina, que atraiu muitos índios. Com a diminuição da verba federal destinada ao SPI, o Posto foi, aos poucos, sendo abandonado. Em 1924, este Posto foi transferido para o córrego Espirro, na cabeceira do rio Doze de Outubro, próximo à cidade de Vilhena. O funcionário Afonso França foi nomeado chefe deste Posto, que passou a se chamar Posto Pyreneus de Souza.<br />
<br />
França produziu inúmeros relatórios sobre as suas atividades e nestes se queixava da dificuldade de manter os Nambiquara aldeados por períodos prolongados. Segundo ele, os índios permaneciam no Posto apenas o tempo suficiente para adquirir os produtos desejados e depois retornavam às suas aldeias.<br />
<br />
Na década de 1940, com a Segunda Guerra Mundial, intensifica-se a extração da borracha em toda a região amazônica e neste período o Posto Pyreneus de Souza tornou-se um posto de comercialização da seringa extraída com base na mão-de-obra indígena. Obtive relatos de que, nesta época, os Sabanê que habitavam no Posto forma submetidos ao trabalho forçado. Ao que tudo indica, a extração da seringa não afetou tanto a região do Vale do Guaporé abaixo do rio Piolho.<br />
<br />
No período que vai de 1940 a 1970 há registros de várias epidemias que atingiram os grupos Nambiquara. A taxa de mortalidade nas aldeias que não mantinham contato com os Postos do SPI não pode ser estimada. Os grupos conhecidos como Wakalitesú e Alakatesú, situados no vale do Juruena, foram os mais afetados pelas epidemias decorrentes do contato, pois suas aldeias estavam na rota da linha telegráfica. Já os grupos que habitavam o sudoeste do território Nambiquara, no Vale do Guaporé, parecem não ter sido tão afetados pelas epidemias neste período, pois não estabeleceram contatos freqüentes com os brancos, preferindo permanecer em locais mais afastados.<br />
<br />
Na década de 1950, o governo federal incentivou os empreendimentos agro-pastoris na região habitada pelos Nambiquara, como parte de um projeto desenvolvimentista. Em 1956, a Gleba Continental ocupou o território entre os rios Camararé e Juína, mas o empreendimento não deu certo e a região foi abandonada em 1962. Neste período, inicia-se a construção da estrada que liga Cuiabá (MT) a Porto Velho (RO) (hoje designada “BR 364”), cortando ao meio o território Nambiquara.<br />
<br />
No tempo da Funai<br />
Em outubro de 1968, o presidente Costa e Silva cria a Reserva Nambiquara na região delimitada pelos rios Juína e Camararé. A região demarcada, habitada tradicionalmente por apenas 1/6 dos grupos Nambiquara, era composta em quase sua totalidade por um solo extremamente pobre e árido. O projeto do governo federal tinha como objetivo transferir todos os grupos Nambiquara para esta única reserva, liberando o restante da região a empreendimentos agro-pastoris.<br />
<br />
Logo após a demarcação da Reserva Nambiquara, a recém-criada Funai iniciou a emissão de Certidões Negativas, atestando que não havia índios na área do Vale do Guaporé. De acordo com Costa (2002), um relatório do Departamento de Terras Minas e Colonização mostra que, em 1955, as terras do Mato Grosso encontravam-se loteadas entre 22 companhias, cada uma delas recebendo, no mínimo, duzentos mil hectares.<br />
<br />
No final da década de 1960, as terras do Vale do Guaporé, região com o solo mais fértil de todo território Nambiquara, estavam sendo vendidas a empresas agro-pastoris que foram beneficiadas pelos recursos federais da Sudan (Superintendência de Desenvolvimento da Amazônia).<br />
<br />
Em 1973, em uma tentativa de minimizar os conflitos entre os fazendeiros e os Nambiquara, uma faixa de terra entre o rio Camararé e o rio Doze de outubro foi adicionada à Reserva Nambiquara. No entanto, pouco tempo depois, parte dessas terras foram reocupadas pelos fazendeiros.<br />
<br />
Os grupos mais atingidos pela ocupação das empresas agro-pastoris foram os grupos do Vale do Guaporé que não tiveram suas terras demarcadas e sofreram inúmeras tentativas de transferência por parte da Funai para a Reserva Indígena Nambiquara e, depois, para uma área no sul do Vale do Guaporé. Todas as tentativas foram frustradas e esses grupos acabavam sempre retornando ao seu território original que, no entanto, já estava ocupado por fazendeiros que desmataram grande parte da floresta para a criação de pastos.<br />
<br />
A Funai passou, então, a adotar outra estratégia e contratou funcionários para delimitar pequenas “ilhas” de Reserva Indígena e nelas fixar os diferentes grupos locais que ocupavam a região do Vale do Guaporé. Em 1979, quatro dessas pequenas Reservas foram criadas, sendo que duas delas tiveram o seu tamanho original reduzido por causa das pressões exercidas pelos fazendeiros locais. Alguns grupos, no entanto, não tiveram sequer pequenas partes de seu território demarcadas.<br />
<br />
Posteriormente, entre os anos de 1980 e 1990, pequenas áreas de valor significativo para os Nambiquara foram demarcadas: a Terra Indígena Lagoa dos Brincos, onde os Mamaindê e os Negarotê coletam as conchas destinadas à confecção dos brincos usados por eles; a TI Pequizal, criada com o objetivo de proteger o fruto do pequi, base da alimentação dos Alantesu (etnônimo traduzido como “povo do pequi”); e TI Taihãntesu, local onde os Wasusu situam as “cavernas sagradas”, morada das almas dos mortos.<br />
<br />
Na década de 1980, fundos do Banco Mundial financiaram o Projeto Polonoroeste que visava à construção de uma estrada ligando o município de Pontes de Lacerda à rodovia federal (BR 364) que liga Cuiabá a Porto Velho. A estrada cortava o Vale do Guaporé, passando pelo meio da região habitada por quatro grupos Nambiquara, que ainda não haviam tido as suas terras demarcadas, e pelas proximidades das pequenas áreas demarcadas para outros três grupos.<br />
<br />
Com a abertura da estrada, imigrantes de diversas partes do Brasil entraram na região, estabelecendo fazendas. Neste período, iniciou-se também a exploração de madeira no território Nambiquara. A região do vale do Sararé foi novamente ocupada por garimpeiros. Em 1992, o número de garimpeiros na TI Sararé chegou a 8.000 (Costa, 2002).<br />
<br />
Atualmente, o extenso território que fora tradicionalmente ocupado por cerca de 30 grupos Nambiquara, alguns deles já extintos, está dividido em nove Terras Indígenas não contínuas: Vale do Guaporé; Pirineus de Souza; Nambiquara; Lagoa dos Brincos; Taihãntesu; Pequizal; Sararé; Tirecatinga e Tubarão-Latundê. Esta última localiza-se no estado de Rondônia e é habitada por índios Aikanã e por um grupo Nambiquara denominado Latundê.<br />
<br />
<span style="font-size: xx-small;">http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nambikwara/1682 </span><br />
<span style="font-size: xx-small;">foto https://picasaweb.google.com/lh/photo/MO3xTqYhn11eEG6DttVoNg</span>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-72883681987806877332012-02-14T20:51:00.001-02:002012-05-02T14:48:10.539-03:00NAMBIKWARA III<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Grupos e critérios de pertencimento</span></b><br />
<br />
Segundo Lévi-Strauss (1948) os critérios que definem uma pessoa como membro de um determinado grupo são maleáveis e, muitas vezes, atendem a interesses políticos, o que torna impossível definir com precisão o grupo ao qual uma pessoa pertence.<br />
<br />
Price (1972) afirmou a esse respeito que, na maioria dos casos, o local de nascimento é usado para definir o pertencimento ao grupo e que o critério da patrilinearidade também pode ser evocado, embora haja sempre uma grande margem para a manobra individual. Este autor sugere que, embora os grupos Nambiquara não se reconheçam como unidades políticas, o pertencimento ao grupo pode ser definido pela aplicação do termo anusu (“gente”, de acordo com a língua Nambiquara do sul).<br />
<br />
Comparando os dados de Price e de Fiorini (1997) sobre os grupos nambiquara do sul com os meus próprios dados sobre os Mamaindê (Nambiquara do norte), notei uma variação no uso deste termo. Os grupos do sul do Vale do Guaporé, estudados por Fiorini, classificam como anusu apenas os membros do mesmo grupo local. Já os grupos do cerrado, estudados por Price, também consideram anusu os membros de grupos aparentados (i.e. todos aqueles que mantém entre si relações de aliança por casamento).<br />
<br />
Sob o termo nagayandu (“gente”), os Mamaindê classificam todos os membros do grupo local, mas, quando usado em oposição aos “brancos” (kayaugidu), o termo pode incluir também todos os grupos nambiquara e, em determinados contextos, outros grupos indígenas da região como os Pareci e os Cinta-Larga. Além disso, alguns animais podem ser chamados de “gente” (nagayandu). Geralmente, afirmações desse tipo referem-se ao passado mítico, quando os animais eram gente, ou ao fato de os espíritos dos mortos se transformarem em animais.<br />
<br />
A extensão do uso dos termos traduzidos com “gente” indica, assim, que os limites da humanidade dependem mais do contexto do que de um significado anterior ou intrínseco ao termo. O mesmo pode ser dito dos etnônimos atribuídos aos grupos nambiquara; longe de indicarem uma identidade grupal previamente definida, esses termos apontam para a impossibilidade de definir o próprio grupo sem recorrer ao ponto de vista dos outros. Podemos dizer então que, neste contexto etnográfico, os limites da humanidade e dos grupos sociais dependem fundamentalmente de uma relação.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
</div>
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Habitações, aldeias e roças</span></b><br />
<br />
Diferentes tipos de habitação foram encontrados nas aldeias localizadas em cada uma das três regiões que compõem o território Nambiquara. Entre os grupos do norte, as casas eram cônicas; na região do Guaporé, as casas eram grandes e compridas e na região do Vale do Juruena, eram pequenas e semi-esféricas.<br />
<br />
Rondon (1922) descreveu a primeira aldeia nambiquara que visitou, em 1907, na região do vale do Juruena. Segundo ele, a aldeia era composta por uma casa grande e outras duas menores, ambas com formato semi-esférico e cobertas de palha. Em uma das casas menores, ele encontrou flautas de taquara semelhantes a dos Pareci. De acordo com a sua descrição, a aldeia tinha o formato circular com o terreiro em frente às casas “irrepreensivelmente limpo”.<br />
<br />
Roquette-Pinto esteve, em 1912, com os Nambiquara da Serra do Norte, região mais elevada ao norte da Chapada dos Parecis. Segundo ele, “as aldeias dos índios da Serra do Norte, em geral, são construídas no alto de pequenas colinas, longe dos cursos d’água. Algumas distam mais de um quilômetro do rio ou ribeirão mais próximo. (...) A aldeia é construída numa grande praça, de cinqüenta metros de diâmetro; o chão limpo de mato, arrancado à mão, é entretido sempre assim pelo piso dos moradores (...) A marcha circular, que faz o chão da aldeia no meio do cerrado, toma a feição de uma estrela, mercê dos trilhos que partem de sua circunferência” (1975). Acrescenta que as aldeias nambiquara têm, em geral, duas casas, uma em frente à outra, separadas pela praça central e são, geralmente, estabelecidas no cerrado, em uma área mais elevada.<br />
<br />
Embora vivam em uma região de floresta, os Mamaindê estabelecem suas aldeias em áreas mais elevadas que possuem o solo arenoso e a vegetação típica do cerrado. O termo halodu (campo, cerrado ou espaço aberto), usado pelos Mamaindê para designar a aldeia, indica que o campo ou cerrado é considerado o local apropriado para a localização de uma aldeia.<br />
<br />
Atualmente, os Mamaindê habitam em uma aldeia situada no alto de um planalto que é designada yu’kotndu (“pendurada na beira/boca” [da serra]). As roças são cultivadas na parte de baixo da serra, em uma área de floresta densa entre os rios Pardo e Cabixi, onde o solo é mais fértil.<br />
<br />
As roças devem ser, preferencialmente, abertas em um local próximo à aldeia. No entanto, é também comum haver roças situadas a duas ou três horas de caminhada da aldeia. Neste caso, a família responsável por ela costuma construir abrigos temporários, onde permanece pelo período de plantio e, depois, no período da colheita, evitando, assim, ter que voltar para a aldeia todos os dias.<br />
<br />
No pátio central da aldeia, situava-se a casa das flautas, local destinado a guardar estes instrumentos feitos de taquara, cuja visão é interditada às mulheres. Atualmente, as aldeias mamaindê e negarotê não possuem mais a casa das flautas. Os Mamaindê dizem que deixaram de guardar as flautas na aldeia desde que o contato com os brancos se intensificou. Segundo eles, as flautas são atualmente confeccionadas e guardadas no mato, longe da vista das mulheres.<br />
<br />
De acordo com os dados de David Price, a praça da aldeia é o centro da vida pública, onde os rituais são realizados e também onde os mortos são enterrados. O principal critério que permite definir um local como sendo uma “aldeia” é o fato de lá haver mortos enterrados. Assim, os sítios de muitas aldeias antigas costumam ser lembrados pelos Nambiquara como locais em que residem os seus ancestrais. É possível dizer, neste sentido, que as aldeias nambiquara são, sobretudo, aldeias dos mortos.<br />
<br />
Os Mamaindê contam que, antigamente, permaneciam muito tempo em acampamentos de roça. Esses locais também podiam ser considerados aldeias quando havia mortos enterrados lá. Quando uma pessoa morria longe da aldeia e não era possível levar o seu corpo para ser enterrado perto da casa de seus parentes, escolhia-se um acampamento de roça ou um lugar onde se poderia fazer uma nova roça. Deste modo, o local de enterro dos mortos poderia se tornar, futuramente, um novo local de residência.<br />
<br />
De um modo geral, as aldeias são os locais em que os grupos nambiquara permanecem grande parte do ano. A localização de uma aldeia costumava mudar, em média, a cada 10 ou 12 anos. Na época do plantio e da colheita, as famílias podiam deslocar-se para acampamentos nas roças, mudando a composição residencial da aldeia, mas após este período retornavam para o mesmo local.<br />
<br />
Durante as expedições de caça, ou em viagens para visitar parentes distantes, os Nambiquara também costumavam permanecer em habitações temporárias. Lévi-Strauss esteve com os Nambiquara em acampamentos temporários ao longo da linha telegráfica construída pela Comissão Rondon, e afirmou que os Nambiquara eram semi-nômades que passavam a maior parte do tempo em deslocamento, reunindo-se em aldeias maiores apenas no período chuvoso. Posteriormente, Paul Aspelin e David Price questionaram a classificação dos Nambiquara como semi-nômades, apontando para a importância da atividade agrícola e da vida sedentária nas aldeias, o que suscitou um debate sobre os padrões de mobilidade dos Nambiquara (veja Aspelin 1976, 1978; Price, 1978; Lévi-Strauss, 1976, 1978).<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nambikwara/1678CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-78845050611369458392012-02-14T20:51:00.000-02:002012-02-14T20:51:10.714-02:00NAMBIKWARA IV<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Ritual de puberdade feminina</span></b><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjyqzIUJqmUyQcZhvw88DALtVkAW0g81eozFbklfIx0EcG5mAppuSYPHUDZeURLnt8YI3nF2_wFXsKSvPUQXeXVSgQ_imokgkwcPlseaNGUKgUcRch-JFXxZk7mrPr_2ROEK5CWW4hU0Lc/s1600/Nambikwara+-+Levi-Strauss+(24).jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="302" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjyqzIUJqmUyQcZhvw88DALtVkAW0g81eozFbklfIx0EcG5mAppuSYPHUDZeURLnt8YI3nF2_wFXsKSvPUQXeXVSgQ_imokgkwcPlseaNGUKgUcRch-JFXxZk7mrPr_2ROEK5CWW4hU0Lc/s400/Nambikwara+-+Levi-Strauss+(24).jpg" width="400" /></a></div><br />
<br />
Logo que tem a sua primeira menstruação, a menina púbere (wa’yontãdu, “menina menstruada”) deve permanecer em reclusão em uma casa construída pelos seus pais<br />
especialmente para este fim.<br />
<br />
Os Mamaindê se referem a essa pequena maloca feita com folhas de buriti como wa’yontã’ã sihdu (“casa da menina menstruada”). Lá a menina deverá permanecer de um a três meses, ao fim dos quais uma grande festa será feita e os convidados de outras aldeias nambiquara virão para retirá-la da reclusão. A menina (wekwaindu, “menina”, “moça”) passa, então, a ser considerada uma mulher “formada”, conforme explicam os Mamaindê.<br />
<br />
O ritual de puberdade feminina é realizado por quase todos os grupos nambiquara, com exceção dos grupos do sul do Vale do Guaporé. Embora não realizem este tipo de ritual, esses grupos assemelhavam-se em muitos outros aspectos aos grupos do cerrado. <br />
<br />
Entre os grupos do cerrado, o ritual apresenta pequenas variações. Os próprios Nambiquara enfatizam essas diferenças, criticando os outros grupos e acusando-os de não saber executar corretamente o ritual. No entanto, todos os outros grupos nambiquara que são chamados a participar dos rituais de iniciação uns dos outros, reconhecem esses rituais como sendo o mesmo, apesar das variações existentes entre eles.<br />
<br />
Os grupos Nambiquara do norte, entre os quais se inclui os Mamaindê, também realizam o ritual de puberdade feminina e, portanto, fazem parte de uma rede de relações mais ampla que envolve, como vimos, os grupos do cerrado. De acordo com um jovem Kithaulhu (grupo do cerrado) casado com uma mulher Mamaindê, os Mamaindê foram os primeiros a realizar esse tipo de ritual e, posteriormente, o ensinaram aos outros grupos nambiquara. <br />
<br />
Segundo Price, os grupos localizados na região banhada pelos afluentes do rio Juruena afirmam que, há muito tempo atrás, o ritual de puberdade feminina era desconhecido e que foram os Negarotê - um grupo Nambiquara do norte vizinho dos Mamaindê - os primeiros a realizá-lo. Foi deste modo que os grupos do cerrado aprenderam a fazer o ritual. Por esse motivo, o conjunto de músicas cantadas nesta ocasião é chamado por esses grupos de nekato’téyausú, “música dos Negarotê”.<br />
<br />
Os Mamaindê possuem um repertório de músicas vocais chamadas de “música da menina menstruada”, que está associado ao ritual de puberdade feminina, mas não se restringe a este contexto, podendo ser cantado apenas para diversão. Além das músicas vocais, eles também possuem um repertório de “músicas de flautas” e são o único grupo nambiquara a utilizar instrumentos de sopro confeccionados especialmente para a ocasião. <br />
<br />
Muitos autores que estudaram os Nambiquara registraram a prática deste ritual. Apesar das contradições e variações observadas em seus dados, de um modo geral, as descrições do ritual de puberdade feminina enfatizam a mudança no estatuto social da menina púbere, que se torna, ao fim do ritual, uma mulher “casável”. <br />
<br />
<br />
<b><span style="font-family: Verdana, sans-serif;">Xamanismo (Mamaindê)</span></b><br />
<br />
O poder xamânico é descrito pelos Mamaindê (um grupo Nambiquara do norte) como a posse de muitos objetos e enfeites corporais dados ao xamã pelos espíritos dos mortos e também pelo xamã que o iniciou nas técnicas do xamanismo. Assim, dentre todas as pessoas, o xamã é aquela que possui a maior quantidade de enfeites corporais.<br />
<br />
Os dois xamãs atuantes na aldeia mamaindê estão sempre usando muitas voltas de colar de contas pretas. Um deles nunca deixa de usar uma faixa de algodão tecido ao redor da cabeça, às vezes substituída por uma única linha de algodão vermelha, e também faixas de algodão nos braços.<br />
<br />
Os enfeites e objetos do xamã podem ser chamados de wanin wasainã’ã, “coisas mágicas”, ou waninso’gã na wasainã’ã, “coisas do xamã”. De posse dos enfeites e objetos dos mortos, o xamã passa a ver o mundo como eles, adquirindo, assim, a capacidade de enxergar as coisas que para a maioria das pessoas são invisíveis e de torná-las visíveis.<br />
<br />
No entanto, não é apenas o xamã que possui enfeites corporais. Os Mamaindê dizem que, além dos enfeites visíveis, todos possuem também enfeites internos que só o xamã é capaz de enxergar e de tornar visíveis durante as sessões de cura. O que torna um enfeite visível ou invisível não é uma característica intrínseca atribuída a ele, mas a capacidade visual do observador. Do ponto de vista do xamã, um ser capaz de adotar múltiplos pontos de vista, o corpo dos Mamaindê se revela sempre como um corpo enfeitado.<br />
<br />
Embora determinados objetos e enfeites sejam possuídos exclusivamente pelo xamã, o que o diferencia das outras pessoas é o fato de que ele adquire tais enfeites diretamente dos espíritos dos mortos e se torna, assim, capaz de enxergá-los. Nesse sentido,o termo “coisas mágicas” designa menos uma qualidade intrínseca às “coisas” do xamã do que as relações que ele estabelece com os espíritos dos mortos que resultam na posse dessas “coisas”.<br />
<br />
Iniciação xamânica<br />
Os Mamaindê descrevem a iniciação xamânica como um tipo de morte. Ao andar sozinho na floresta, o futuro xamã leva uma surra de borduna dos espíritos dos mortos e desmaia. Algumas pessoas dizem que os espíritos dos mortos também podem atingi-lo com flechas. Nesse momento, ele recebe desses espíritos vários enfeites e objetos “mágicos”. Além dos objetos, o futuro xamã recebe ainda uma mulher-espírito que é descrita como uma onça, embora o xamã a veja como gente. Ela irá acompanhá-lo, onde quer que ele vá, sentando-se sempre ao seu lado e auxiliando-o durante as sessões de cura. O xamã pode se referir genericamente aos objetos recebidos dos mortos e também à sua mulher-espírito como da wasaina’ã, “minhas coisas”. Ambos são responsáveis pelo seu poder xamânico.<br />
<br />
A iniciação de um xamã Halotésu (Nambiquara do cerrado) foi resumida por Price da seguinte forma: um homem vai ao mato caçar e vê os animais como gente. Depois, ele encontra o espírito de um ancestral que o chama de “cunhado” e lhe dá uma mulher-espírito em casamento cantando o nome dela para ele escutar. O homem a leva para casa e só ele é capaz de enxergá-la. Essa mulher é responsável pelo seu poder xamânico e se torna a sua auxiliar, sentando-se sempre ao seu lado. Ela deve ser bem tratada sob pena de causar muitos males para todos. Com ela, o xamã tem um filho que ele vê como uma criança e que os outros o enxergam como uma onça. Esse ser vive no corpo do xamã e corporifica a sua “força espiritual”.<br />
<br />
Tanto para os Mamaindê como para os Halotésu e outros grupos do cerrado, a iniciação xamânica parece ser concebida como um processo de morte. Para os Negarotê, segundo Figueroa (1989), o processo de iniciação do xamã, chamado de “visionário no sonho”, equivale a um tipo de reclusão: o xamã iniciante permanece em uma casinha feita com folhas de buriti especialmente para esse fim e, durante este período de reclusão recebe “certo acompanhamento instrutivo de um xamã maduro que invoca, com cantos e falas, a vinda dos ancestrais enquanto protetores e auxiliares”.<br />
<br />
Essa prática não se constitui como um tipo de aprendizado formal, todas as técnicas de xamanismo (sucção de objetos patogênicos, sopro com fumaça de tabaco, cantos etc.) são aprendidas informalmente através da observação do desempenho de outros xamãs experientes. Dentro da casa de reclusão o iniciante deve ingerir grandes quantidades de chicha (bebida fermentada) previamente preparada pelas mulheres e proclamar que são “muitos” os que estão bebendo por ele. Figueroa afirma, ainda, que “o candidato canta, bebe e fuma ininterruptamente, usa urucum aplicado ao corpo, porta enfeites de buriti nos pulsos, colar de algodão fofo e pode usar colares de algodão com dentes de onça”.<br />
<br />
Como vimos, para os Mamaindê, o episódio do encontro com os espíritos dos mortos na floresta pode ser considerado o caso emblemático da iniciação xamânica. Entretanto, a pessoa também pode ser iniciada por um xamã mais velho que vai, como eles dizem em português, lhe “passando a linha”.<br />
<br />
Um dos xamãs atuantes na aldeia mamaindê me contou que recebeu a sua linha (kunlehdu) de um xamã já falecido que morava na mesma aldeia que ele. Aos poucos, ele foi lhe passando as suas “coisas” até ele se tornar um xamã. Ele disse que o colar do xamã costuma ser mais forte do que o das outras pessoas e que, portanto, não arrebenta com facilidade. Além dos enfeites corporais, ele também recebeu deste antigo xamã alguns objetos: pedras, dentes de onça, cabaça, arco, flechas e uma espada de madeira usada para matar os espíritos do mato durante as sessões de cura. Acrescentou, ainda, que recebeu, há alguns anos atrás, outras “coisas” (uma pedra e um colar com dente de onça) de um xamã Kithaulhu que esteve visitando os Mamaindê por ocasião de uma festa da menina-moça para a qual os Kithaulhu foram convidados.<br />
<br />
Assim, o xamã iniciante deve acompanhar sempre um xamã mais velho para aprender tudo o que ele sabe, especialmente as músicas de cura. Em determinado momento, o xamã mais velho fará o iniciante passar por um teste decisivo: ele deverá ficar uma noite inteira no mato sozinho, sem armas. Durante esse período, o xamã enviará vários animais (cobra, onça) para assustá-lo. Mas ele deverá enxergar esses animais como gente e conversar com eles pedindo-lhes que não o ataquem. Se ele se assustar e correr, o xamã saberá e não irá mais lhe passar as suas “coisas”.<br />
<br />
É interessante notar que, neste caso, o encontro do xamã iniciante com os animais que são enviados por outro xamã não é muito diferente do encontro com os espíritos dos mortos na floresta, mencionado como o caso emblemático da iniciação xamânica. Devo lembrar que, de acordo com os Mamaindê, os espíritos dos mortos podem se transformar em animais, especialmente em onças. Como vimos, a mulher-espírito que o xamã recebe dos espíritos dos mortos também é descrita como uma onça.<br />
<br />
Por ser extremamente visível aos espíritos do mato, o xamã iniciante deve tomar uma série de precauções. Além de evitar afastar-se muito da aldeia para que os seus enfeites não sejam roubados por outros seres, ele também deve respeitar uma série de restrições para manter junto de si seus enfeites corporais e a sua mulher-espírito. Ele não deve comer coisas quentes nem assoprar o fogo, pois o calor espanta a sua mulher-espírito e rompe seus enfeites corporais. Ele também não deve trabalhar muito nem carregar muito peso para não arrebentar seus enfeites, e não pode falar alto para não assustar a sua mulher-espírito que pensará que ele está brigando com ela.<br />
<br />
Os cuidados que o xamã deve tomar com a sua alimentação visam, sobretudo, estabelecer e assegurar o casamento com a sua mulher-espírito que, como dizem os Mamaindê, “passa a comer sempre junto com ele”. Além das restrições alimentares, o xamã também deve respeitar restrições sexuais. Ele não pode namorar muito porque a sua mulher é muito ciumenta e bate nele, provocando o rompimento dos seus enfeites corporais.<br />
<br />
A transmissão dos enfeites de um xamã para outro é uma operação reversível. Conseqüentemente, a posse dos enfeites corporais nunca é vista como uma condição definitiva ou um atributo intrínseco do xamã, mas, ao contrário, como uma condição instável que requer um esforço constante para ser mantida. Por esse motivo, muitas pessoas deixam de ser xamãs, pois não suportam as restrições impostas àqueles que se relacionam tão intimamente com os espíritos dos mortos.<br />
<br />
O ofício do xamã é, assim, algo necessário para os vivos, mas extremamente perigoso para o xamã. Aqueles que não agüentam submeter-se às restrições necessárias para adquirir e manter o poder xamânico correm o risco de morrer vítimas da vingança dos espíritos dos mortos que, deixando de atuar como seus parentes, passam a atuar como inimigos, provocando acidentes e doenças.<br />
<br />
Nota sobre as fontes<br />
<br />
Os primeiros dados etnográficos sobre os Nambiquara encontram-se reunidos nas publicações da Comissão Rondon. Trata-se de relatos feitos por Rondon e pelos funcionários que trabalhavam para a Comissão de Linhas Telegráficas.<br />
<br />
<br />
David Price (1972) menciona esses relatos e observa que a maior parte deles refere-se à cultura material e à localização geográfica dos diferentes grupos nambiquara. Segundo ele, os relatos de Antonio Pyreneus de Souza (1920), engenheiro responsável pelo transporte de material para os Postos telegráficos, são os de maior interesse para os antropólogos, pois contém cuidadosas observações sobre a economia alimentar e a vida cotidiana dos Nambiquara. Price cita, ainda, os registros feitos por viajantes que estiveram na região habitada pelos Nambiquara, mas que não estavam diretamente relacionados à Comissão Rondon, como Roosevelt e Max Schmidt. <br />
<br />
Em 1912, Edgard Roquette-Pinto, então professor de antropologia do Museu Nacional do Rio de Janeiro, foi o primeiro etnólogo a visitar os Nambiquara na região da Serra do Norte. Ele já havia estudado o material enviado pela Comissão Rondon ao Museu Nacional, contendo vários objetos coletados entre os diversos grupos Nambiquara. No livro Rondônia, publicado em 1917 nos “Arquivos do Museu Nacional”, Roquette-Pinto descreve sua experiência com os Nambiquara e registra informações importantes sobre a <br />
cultura material desses grupos, mencionando os objetos que foram por ele coletados para ampliar a coleção do Museu Nacional. Além disso, este autor também fez registros visuais (em película) de duas festas de guerra e registros sonoros das músicas dos Nambiquara, sendo que duas delas estão transcritas em seu livro.<br />
<br />
O antropólogo Claude Lévi-Strauss esteve com os Nambiquara em 1938, tendo convivido com diferentes grupos que estavam em acampamentos temporários localizados nas proximidades dos Postos telegráficos construídos pela Comissão Rondon. Em 1948, Lévi-Strauss publicou uma etnografia dos Nambiquara intitulada La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara, que foi parcialmente publicada em Tristes Trópicos (1955), além de vários artigos nos quais aborda, a partir do material etnográfico relativo aos Nambiquara, os seguintes temas: parentesco; chefia; nomeação; relação entre guerra e comércio nas sociedades ameríndias; sistemas dualistas de organização social; noção de arcaísmo na antropologia e xamanismo. Ele assina também o artigo sobre os Nambiquara no Hanbook of South American Indians (1948). <br />
<br />
Na expedição ao Brasil Central, Lévi-Strauss foi acompanhado pelo médico Jean Vellard, que publicou um artigo sobre a preparação do curare entre os Nambiquara (1939), e por Luiz de Castro Faria, que publicou um livro com suas notas de campo e os registros fotográficos que fez da expedição (2001).<br />
<br />
Em 1949, Kalervo Oberg esteve na missão jesuítica de Utiariti, onde realizou sua pesquisa com os Nambiquara do grupo que ele denominou “Waklitisu” (i.e. Wakalitesu), composto na época por 18 pessoas. Seu trabalho versa sobre a organização social, as práticas religiosas e ciclo de vida dos Nambiquara. <br />
<br />
Dez anos depois, Lajos Boglár visitou Utiariti e, assim como Oberg, não saiu da missão. Lá registrou as músicas dos Nambiquara, que foram analisadas por Halmos. Em 1968, René Fuerst coletou artefatos entre os grupos Nambiquara do vale do Sararé, que foram enviados a museus na Europa.<br />
<br />
O engenheiro Desidério Aytai realizou pesquisas na década de 1960 com os Nambiquara e publicou uma série de artigos. Price escreveu um artigo intitulado “Desidério Aytai: o engenheiro como etnógrafo” (1988), mencionando o trabalho deste autor que, embora não tivesse formação antropológica, registrou detalhadamente as músicas das flautas e aspectos da amarração do arco entre os grupos nambiquara. <br />
<br />
Em agosto de 1963, Aytai visitou os Mamaindê. Entre junho e julho de 1964, esteve com os grupos do vale do Sararé. No período de junho a julho de 1966, voltou novamente aos Mamaindê e, em julho de 1967, esteve com os Nambiquara da aldeia Serra Azul (Halotésú) e com os grupos da região banhada pelo rio Galera (Wasusú). Mas foi no final da década de 1960 que estudos envolvendo trabalhos de campo de longa duração começaram a ser feitos entre os grupos nambiquara. <br />
<br />
O antropólogo Cecil Cook da Universidade de Harvard iniciou, em 1965, seu trabalho de campo entre os Nambiquara das aldeias de Serra Azul e Camararé (grupos do cerrado), mas, infelizmente, os resultados de sua pesquisa nunca foram publicados. Tenho conhecimento apenas de um artigo que ele assina junto com Price (1969), que oferece um panorama geral da situação dos Nambiquara neste período. <br />
<br />
David Price foi o antropólogo que mais tempo permaneceu em campo, entre os anos de 1967 e 1970. Durante 14 meses, ele pode percorrer quase todo o território nambiquara e esteve em aldeias de diversos grupos. Este autor defendeu sua tese de doutorado, em 1972, na Universidade de Chicago e publicou inúmeros artigos. Criou o “Projeto Nambiquara” para a Funai e, assim, retornou às aldeias Nambiquara entre os anos de 1974 e 1976.<br />
<br />
O Projeto Nambiquara visava estabelecer mecanismos de atuação do órgão indigenista nas aldeias que permitissem, sobretudo, reduzir a alta taxa de mortalidade dos Nambiquara, além de reunir informações para garantir a demarcação de novas áreas para esses grupos. Price também atuou como consultor do Banco Mundial, financiador do Projeto Polonoroeste, em 1980, e publicou em 1989 um livro.que é resultado dessa experiência.<br />
<br />
Entre os anos de 1968 e 1971, Paul Aspelin realizou sua pesquisa de campo com os Mamaindê. Seu trabalho tinha um foco bastante específico, que incidia sobre o sistema<br />
produtivo da economia Mamaindê, e resultou em uma tese defendida na Universidade de<br />
Cornell, em 1975, e em alguns artigos sobre a agricultura e o comércio de artefatos entre os<br />
Mamaindê.<br />
<br />
Dentre os trabalhos mais recentes sobre os Nambiquara, estão a tese de doutorado de Alba Lucy Figueroa sobre antropologia aplicada à ação sanitária entre os Negarotê; a dissertação de mestrado de Marcelo Fiorini sobre a noção de pessoa e a nomeação entre os Wasusu, e os trabalhos de Anna Maria Ribeiro Costa sobre os grupos Nambiquara do cerrado. <br />
<br />
Há, ainda, dois artigos importantes sobre a música Nambiquara: o artigo de Avery sobre a música vocal dos Mamaindê e o artigo de Lesslauer, “Aspectos culturais e musicais da música dos Nambiquara” (1999). Neste último artigo, o autor apresenta um bom resumo do que foi escrito sobre os Nambiquara até este período.<br />
<br />
Deve-se mencionar, ainda, os trabalhos produzidos por missionários do Summer Institute of Linguistics (Peter Kingston, Bárbara e Menno Kroeker, Ivan Lowe e David Eberhard) sobre as línguas Nambiquara e as publicações do padre jesuíta Adalberto de Hollanda Pereira, que registrou vários mitos dos grupos Nambiquara do vale do Juruena.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/nambikwara/1682CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-61922616363374449422012-01-24T10:50:00.000-02:002012-01-24T10:50:50.316-02:00Desmatamento revela desenhos no solo da Amazônia<h3 style="background-color: white; border-bottom-width: 0px; border-color: initial; border-color: initial; border-image: initial; border-left-width: 0px; border-right-width: 0px; border-style: initial; border-style: initial; border-top-width: 0px; color: #666666; font: normal normal normal 16px/20px arial; list-style-image: initial; list-style-position: initial; list-style-type: none; margin-bottom: 16px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: initial; outline-width: 0px; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 0px; text-align: left; text-decoration: none;">De acordo com descobertas arqueológicas, as escavações nas terras são muito antigas e podem melhorar a compreensão da floresta</h3><br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjEvlaYN6udZ8ABuu4O-95Us6WxUMRGMdioey6xlUC4KAEBJH4v_hRCa_hl3TWQqH0NkpQ84wY0EUhAr2aWEu0LCRtCCZupbV9m8O34zNdqYqY8pwITseiDuRWu4qQ1880F7RmhKU45Oig/s1600/desmatamento+e+sitios+arqueologicos+na+Amaz%25C3%25B4nia.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjEvlaYN6udZ8ABuu4O-95Us6WxUMRGMdioey6xlUC4KAEBJH4v_hRCa_hl3TWQqH0NkpQ84wY0EUhAr2aWEu0LCRtCCZupbV9m8O34zNdqYqY8pwITseiDuRWu4qQ1880F7RmhKU45Oig/s320/desmatamento+e+sitios+arqueologicos+na+Amaz%25C3%25B4nia.jpg" width="240" /></a></div><br />
Edmar Araújo ainda se lembra do pavor que sentiu. Algumas décadas atrás, enquanto limpava árvores no terreno de sua família, localizado perto da cidade de Rio Branco, um local isolado em um dos cantos do oeste da Amazônia brasileira, ele se deparou com uma série de avenidas de barro esculpidas no solo.<br />
<br />
"Estas fileiras eram muito perfeitas para terem sido feitas por um homem", disse Araújo, um pecuarista de 62 anos de idade. "A única explicação que eu conseguia imaginar era que elas eram trincheiras que foram cavadas durante a guerra contra os bolivianos."<br />
<br />
Mas estas não eram trincheiras, pelo menos não serviram para nenhum conflito que possa ter ocorrido aqui durante o século 20. De acordo com descobertas arqueológicas feitas na região nos últimos anos, as escavações nas terras de Araújo e centenas como ela em regiões próximas são muito mais antigas do que isso e podem melhorar potencialmente nossa compreensão da maior floresta tropical do mundo.<br />
<br />
O desmatamento que atingiu a Amazônia nos anos 70 também expôs um segredo escondido há muito tempo debaixo desta floresta de grande espessura: formas geométricas perfeitamente desenhadas que abrangem centenas de metros de diâmetro.<br />
<br />
<b>Alceu Ranzi, um estudioso brasileiro que ajudou a descobrir os quadrados, octágonos, círculos, retângulos e formas ovais que compõem as esculturas de terra, disse que esses geoglifos encontrados em terras desmatadas são tão significativos quanto as famosas linhas de Nazca, os símbolos enigmáticos de animais que são visíveis quando avistados do alto no sul do Peru.</b><br />
<br />
<blockquote class="tr_bq">"O que mais me impressionou sobre esses geoglifos foi sua precisão geométrica e como eles estavam escondidos em uma floresta que até então nos parecia ser intocada à exceção de algumas tribos nômades que haviam habitado a região”, disse Ranzi, paleontólogo que viu pela primeira vez os geoglifos na década de 70 e, anos mais tarde, observou-os de avião.</blockquote><br />
Para alguns estudiosos da história humana na Amazônia, os geoglifos existentes no Estado brasileiro do Acre e em outros sítios arqueológicos sugerem que as florestas da Amazônia ocidental, anteriormente considerada inabitável por sociedades mais sofisticadas, em parte por causa da qualidade de seus solos, pode não ter sido tão "Inabitável", como alguns ambientalistas afirmam.<br />
<br />
O escritor americano Charles C. Mann explica que ao invés de ter permanecido uma floresta virgem, quase não habitada por pessoas, partes da Amazônia podem ter sido locais aonde grandes populações viviam em dezenas de cidades interligadas por redes de estradas. Na verdade, de acordo com Mann, o explorador britânico Percy Fawcett desapareceu em 1925 em sua busca pela "Cidade Z", que supostamente existia na região de Xingu.<br />
<br />
Além de partes da Amazônia terem sido "muito mais densamente povoadas do que se pensava", Mann, o autor de "1491", um livro inovador que fala a respeito das Américas antes da chegada de Colombo, disse que "estas pessoas propositadamente modificavam seu ambiente de uma maneira que pudesse ser duradoura."<br />
<br />
Como consequência das vastas regiões habitadas por humanos, é possível que as florestas da América do Sul possam ter sido muito menores durante certos períodos, com grandes áreas vazias semelhantes às savanas.<br />
<br />
Tais revelações não se encaixam confortavelmente com os debates políticos atuais a respeito do desenvolvimento da região, em que alguns ambientalistas se recusam a permitir que a pecuária e o cultivo da soja em larga escala, por exemplo, avance ainda mais para outras regiões da Amazônia.<br />
<br />
Os cientistas também dizem se opor à queima indiscriminada das florestas, mesmo que a pesquisa sugira que a Amazônia tenha sustentado uma agricultura intensiva no passado. Na verdade, dizem que outras regiões dos trópicos, especialmente a África, poderiam se beneficiar de estratégias antes utilizadas na Amazônia para superar as limitações do seu solo.<br />
<br />
"Se alguém quiser recriar a Amazônia da era pré-colombiana, a maior parte da floresta precisa ser destruída, ser populada por muitas pessoas e ter uma agronomia altamente produtiva", disse William Woods, geógrafo da Universidade de Kansas, que faz parte de uma equipe que está estudando os geoglifos do Acre.<br />
<br />
"Eu sei que isso não terá uma boa repercussão com os ambientalistas", disse Woods, "mas o que mais se pode dizer à respeito?"<br />
<br />
Enquanto os pesquisadores tentam entender a história ecológica da Amazônia, mistério ainda envolve as origens dos geoglifos e as pessoas responsáveis por eles. Até agora, 290 obras escavadas foram encontradas no Acre, junto com cerca de 70 outras na Bolívia e 30 nos Estados brasileiros do Amazonas e Rondônia.<br />
<br />
Os primeiros pesquisadores descobriram os geoglifos na década de 1970, depois que a ditadura militar brasileira incentivou colonos a se mudarem para as regiões do Acre e da Amazônia, apoiados pelo slogan nacionalista "Ocupar para não entregar", para justificar o povoamento da área que resultou no desmatamento.<br />
<br />
Porém, a comunidade científica demonstrou pouco interesse na descoberta até que o cientista brasileiro Ranzi começou suas pesquisas na década de 1990, e pesquisadores brasileiros, finlandeses e americanos começaram a encontrar mais geoglifos usando imagens de satélite de alta resolução e de pequenos aviões que sobrevoavam a Amazônia .<br />
<b><br />
</b><br />
<b>Denise Schaan, arqueóloga da Universidade Federal do Pará no Brasil, que agora lidera a pesquisa dos geoglifos, disse que testes de radiocarbono indicam que elas foram construídas de 1.000 a 2.000 anos atrás, e podem ter sido reconstruídas várias vezes durante esse período.</b><br />
<br />
Inicialmente, disse Schaan, os pesquisadores consideraram a ideia destas trincheiras serem utilizadas para a defesa contra ataques devido a sua profundidade de quase 7 metros. Mas a falta de provas de que houvesse acorrido algum tipo de assentamento humano dentro e ao redor das trincheiras fizeram com que essa teoria fosse descartada.<br />
<br />
Os pesquisadores agora acreditam que os geoglifos podem ter tido uma importância cerimonial, similar, talvez, as catedrais medievais da Europa. Este papel espiritual, disse William Balée, um antropólogo da Universidade de Tulane, pode ter envolvido a <b>"geometria e gigantismo"</b>.<br />
<br />
Ainda assim, os geoglifos, que fazem parte da cultura andina e amazônica, permanecem um enigma.<br />
<br />
Eles estão longe de assentamentos pré-colombianos descobertos em outras partes da Amazônia. Há também grandes dúvidas sobre os povos indígenas que habitaram esta parte da Amazônia na época, já que milhares foram escravizados, mortos ou expulsos de suas terras durante a era da exploração da borracha, que começou no final do século 19.<br />
<br />
Para os pesquisadores e cientistas brasileiros, disse Schaan, as trincheiras são "uma das descobertas mais importantes do nosso tempo." Mas o repovoamento desta parte da Amazônia ameaça a sobrevivência dos geoglifos, após de terem permanecido escondidos durante séculos.<br />
<br />
Florestas ainda cobrem a maior parte do Acre, mas nas áreas desmatadas onde os geoglifos se encontram, já foram construídas algumas estradas de terras. Pessoas vivem em barracos de madeira dentro de outros. Postes de eletricidade agora fazem parte da paisagem dos geoglifos. Alguns fazendeiros usam suas trincheiras como buracos para que seu gado possa beber água.<br />
<br />
"É uma vergonha que nosso patrimônio seja tratado dessa maneira", disse Tiago Juruá, o autor de um novo livro sobre como proteger os sítios arqueológicos, incluindo os geoglifos.<br />
<br />
Juruá, um biólogo, assim como outros pesquisadores, diz que os geoglifos encontrados até agora são, provavelmente, apenas uma amostra do que as florestas do Acre ainda guardam sob sua copa. Afinal, segundo eles, existe hoje o menor número de pessoas habitando a região da Amazônia, menos até do que antes da chegada dos europeus há cinco séculos.<br />
<br />
"Esta é uma nova fronteira para os exploradores e para a ciência", disse Juruá. "O desafio agora é fazer mais descobertas nas florestas que ainda estão de pé, com a esperança de que elas não irão em breve ser destruídas."<br />
<br />
Fonte:<br />
http://ultimosegundo.ig.com.br/ciencia/meioambiente/desmatamento-revela-desenhos-no-solo-da-amazonia/n1597589165513.htmlCLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-60101730476898734122012-01-24T10:34:00.000-02:002012-01-24T10:34:47.498-02:00Antropólogo americano dedica a vida a estudar indios maranhenses<iframe allowfullscreen="" frameborder="0" height="315" src="http://www.youtube.com/embed/_KhbsgdwVOU" width="420"></iframe>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-68238579169235509602012-01-02T01:16:00.003-02:002012-02-15T14:57:23.305-02:00Caboclo 7 Flechas<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="http://1.bp.blogspot.com/-LjbxGVCjh20/TwEebi6CBnI/AAAAAAAAMd8/Ygx3ktYSLcs/s1600/7f.gif" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" src="http://1.bp.blogspot.com/-LjbxGVCjh20/TwEebi6CBnI/AAAAAAAAMd8/Ygx3ktYSLcs/s1600/7f.gif" /></a></div><br />
<div style="text-align: center;"><b>Sarava Seu Sete Flechas, ele é o Rei da mata</b></div><div style="text-align: center;"><b>O seu bodoque atira oi paranga, sua flecha mata</b></div><br />
A chegada dos Caboclos da Falange Sete Flechas, no Terreiro é sempre de uma energia contagiante, belíssima.<br />
Certa vez, estava no Terreiro de um amigo, e a entidade chefe dele, na linha dos caboclos, mandou chamar a falange 7 Flechas para um determinado trabalho. Os caboclos presentes, "subiram" e os médiuns ficaram disponíveis para a incorporação de<b> "Muitos 7 Flechas". </b><br />
<b><br />
</b><br />
Foi uma das cenas mais lindas que vi na linha dos Caboclos. Mas melhor que vê a chegada dessa falange, é estar presente na gira e disponível para servir como médium desses valorosos guerreiros de Pai Oxóssi. Só sabe, quem trabalha com eles.<br />
<br />
<b>Saravá meu Pai</b><br />
<b>Okê!</b>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-55212224416258278532012-01-02T00:58:00.000-02:002012-01-02T00:58:53.133-02:00TAMOIOS<span style="font-size: xx-small;"></span><br />
O termo tamoios se refere a uma aliança de povos indígenas do tronco lingüístico tupi que habitavam a costa dos atuais estados de São Paulo (litoral norte) e Rio de Janeiro (Vale do Paraíba fluminense). <strong>Esta aliança, liderada pela nação <span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;">tupinambá</span></strong>, congregava também os <strong>guaianazes e aimorés</strong>. <span style="font-family: Georgia, 'Times New Roman', serif;">Portanto "tamoio" não se trata de um etnônimo, ou seja, de uma tribo ou nação indígena específica.</span><br />
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><img src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/22/Ultimo_tamoio_1883.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;" /></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: xx-small;"><em>O Último Tamoio</em> (1883), uma das obras mais notórias de </span><br />
<span style="font-size: xx-small;"><span style="color: #0645ad;">Rodolfo Amoedo</span>.</span></td></tr>
</tbody></table><br />
O termo <strong>"tamoio" vem "tamuya"</strong> que em língua tupi significa <strong>"os velhos, os idosos, os anciãos", </strong>indicando que eles eram <strong>as mais antigas tribos tupis</strong>, os que <strong>mais prezavam os costumes tradicionais</strong>.<br />
<br />
A aliança de tribos, conhecida como <span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;"><strong>Confederação dos Tamoios</strong></span>, foi motivada pelos ataques dos portugueses e mestiços vicentinos (da atual cidade de São Vicente), liderados por <strong>João Ramalho e pelo cacique Tibiriçá</strong>, que procuravam capturar escravos entre os indígenas para trabalhar nas primeiras plantações de cana-de-açúcar.<br />
<br />
<span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;">O líder de maior autoridade dentro da coalizão era o <strong>cacique tupinambá Cunhambebe</strong></span>. Enquanto ele viveu, a coalizão antilusa foi bem sucedida tendo recebido, inclusive, apoio logístico e alguns contigentes franceses. Consta que na aldeia de Cunhambebe, no sítio da atual cidade de Angra dos Reis, havia no meio da taba uma peça de artilharia dada pelos franceses. Os jesuitas dão conta de que o cacique atirava com um canhonete por sobre o ombro. Operacional ou mero enfeite, ela seria uma evidência do poder dos tamoios.<br />
<br />
Os relatos do mercenário <strong>Hans Staden</strong> também confirmam a força dos Tamoios, capazes de sitiar Bertioga várias vezes, assim como a escola jesuíta que deu origem à cidade de São Paulo.<br />
<br />
Cunhambebe morreu de varíola e a direção da coalizão passou a outro cacique-fundador da coalizão, <strong><span style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;">Aimberê</span></strong>, que comandava os guerreiros da baía de Guanabara. Os portugueses convenceram o <span style="font-family: 'Trebuchet MS', sans-serif;"><strong>cacique Temiminó Araribóia</strong></span>, que tinha sido expulso por Aimberê da ilha dos Gatos (atual Ilha do Governador, na atual cidade do Rio de Janeiro) para as bandas da capitania do Espírito Santo, a se juntar a ele em troca das terras na baía de Guanabara.<br />
<br />
A coalizao foi enfraquecida pela saída dos Guaianases, que fizeram um acordo em separado com os Jesuítas. Em 1567, os portugueses e os Temiminós destruíram a França Antártica, apesar da ajuda da Confederação dos Tamoios aos franceses (por eles chamados de maíres). Os remanescentes franceses e tamoios fugiram para a região da atual cidade de Cabo Frio. Os franceses derrotados retornaram a Europa, mas os Tupinambás prosseguiram seus ataques a recém-fundada cidade do Rio de Janeiro.<br />
<br />
Finalmente, em 1575, uma força expedicionária de quatrocentos lusos e setecentos nativos catequizados de varias etnias cercaram a região de Cabo Frio por terra e mar. Os <strong>tupinambás tamoios</strong> se renderam e entregaram suas armas, mas os portugueses massacraram todos os índios desarmados. <strong>Foi o fim da Confederação dos Tamoios.</strong> <br />
<span style="font-family: 'Trebuchet MS', sans-serif;">Os <strong>Goitacases</strong> prosseguiram a luta sozinhos por vários anos em torno da atual cidade de Campos dos Goytacazes.</span><br />
<br />
O 2º Distrito de Cabo Frio chama-se Tamoios por ter sido um dos últimos focos de resistência da Confederação dos Tamoios.<br />
<br />
<span style="font-size: x-small;">http://pt.wikipedia.org/wiki/Tamoios</span>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-49660766610822467972011-12-27T13:28:00.004-02:002011-12-27T13:30:10.898-02:00ZORÓ - IOs Zoró, e os demais povos de língua <b>Tupi-Mondé,</b> são habitantes seculares da região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia. No século XX, progressivamente, este extenso território indígena foi invadido por seringais e empresas de mineração. A inauguração da rodovia Cuiabá-Porto Velho, em 1961, lançou colonizadoras, agropecuárias e posseiros na disputa pelas terras indígenas. Face ao acirramento dos conflitos, organizaram-se várias expedições de “pacificação”. Oficialmente contatados em 1977, os Zoró foram os últimos dos Tupi-Mondé a se aproximar das frentes de expansão regional (veja "Histórico da pacificação"). Os sertanistas da Funai estimavam sua população entre 800 a 1000 pessoas. Um ano depois do contato, este número reduzira-se à metade. A invasão de suas terras por posseiros e madeireiras ganhou força nas décadas seguintes, ocasionando epidemias e depopulação. A retirada dos invasores da área Zoró, no início dos anos noventa, contudo, não interrompeu a extração ilegal de madeira. Nos últimos anos, a Associação Pangyjej (APIZ) vem assumindo iniciativas para a proteção da Terra Indígena Zoró e seus recursos naturais, além de apoio à educação escolar e aos projetos produtivos, como a coleta de castanha.<br />
<a name='more'></a><br />
<br />
<b>NOME</b><br />
Os registros históricos mais antigos não distinguem os Zoró dos demais povos da família lingüística Tupi-Mondé, em geral referidos como “Cinta-Larga” ou “Cinturão-Largo” (além deles, os atuais Cinta-Larga, os Suruí e os Gavião), que até meados do século XX habitavam as florestas tropicais densas, com seus enclaves de formações abertas e cerrados, que caracterizam as bacias dos rios Aripuanã e Roosevelt, a noroeste de Mato Grosso e sudeste de Rondônia. Todos portavam algum tipo de cinto e construíam malocas oblongas muito semelhantes. Seringueiros, caçadores e garimpeiros, entretanto, dirigiam-lhes a alcunha de “Cabeças-Secas”, talvez devido aos cabelos raspados, como usavam os Tupis-Mondé por ocasião de doenças ou funerais.<br />
<br />
Os sertanistas da Funai, por sua vez, obtiveram dos Suruí (que se autodenominam Paiter), seus mais tenazes inimigos à época, a designação que hoje identifica os “Zoró”. Segundo o jornalista Cesarion Praxedes, que visitou em 1977 o acampamento da Frente de Atração às margens do rio Branco (afluente da margem esquerda do rio Roosevelt):<br />
<br />
“Zoró é o nome que ficou da denominação monshoro, utilizada pelos suruís para designar seus vizinhos e inimigos (...). Monshoro é uma palavra depreciativa que os suruís não explicam direito o significado. Com o tempo, foi abreviada para shoro e, por fim, zoró” (Praxedes, 1977a). <br />
O médico Jean Chiappino (1975), que em 1972 permaneceu alguns meses na Área Indígena Sete de Setembro (atual TI Sete de Setembro), ouviu os Suruí chamarem “Mojur” aos seus inimigos situados ao norte. De acordo com a indigenista Inês Hargreaves (1992), os Suruí endereçam-lhes estes dois apelativos, ngu sura (“boca ou fala ruim”) e lad up (“gente vermelha”).<br />
<br />
A si próprios os Zoró designam-se por Pangyjej. Todavia, assimilaram a denominação “Zoró”, que rapidamente se difundiu no contexto de suas relações com a sociedade nacional; utilizando-na, inclusive, como sobrenome em registros de nascimento e outros documentos pessoais.<br />
<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: 'Helvetica Neue', Arial, Helvetica, sans-serif;">Língua</span></b><br />
<br />
Os Zoró falam uma língua da família Mondé, da qual também fazem parte as línguas Cinta-Larga, Gavião, Salamãi (Sanamaiká ou Mondé), Suruí, Aruá e Aruaxi (Rodrigues, 1986); e, provavelmente, também as línguas Kepkiriwat, de um povo que a Comissão Rondon encontrou em 1913 no vale do rio Pimenta Bueno, um dos formadores do rio Ji-Paraná (Rondon, 1916; Rondon & Faria, 1948; Lévi-Strauss, 1994) e Arara do Guariba (Dal Poz, 1995).<br />
<br />
Para o linguista Denny Moore (2005), as línguas Cinta-Larga, Gavião e Zoró seriam, tão-somente, variantes dialetais, pois são mutuamente compreensíveis.<br />
<br />
A denominação desta família lingüística deve-se a um pequeno grupo de 25 índios “Mundé” que o antropólogo Lévi-Strauss visitou em 1938, no alto rio Pimenta Bueno, atual estado de Rondônia (Lévi-Strauss, 1955). Anos depois, a missionária Wanda Hanke encontrou-os no alto Guaporé, para onde três famílias haviam sido removidas, e recolheu uma lista de palavras e dados etnográficos superficiais (Hanke, 1950).<br />
<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: 'Trebuchet MS', sans-serif;">Localização e população</span></b><br />
<br />
<br />
Os Zoró vivem na Terra Indígena Zoró, demarcada e homologada, no município de Rondolândia (desmembrado em 1998 do município de Aripuanã), em Mato Grosso, em área próxima à divisa com Rondônia.<br />
<br />
A região dos afluentes da margem direita do alto rio Madeira, desde muito tempo, é o habitat dos povos de línguas Tupi-Mondé. As pesquisas etno-lingüísticas estimam em dois a três séculos a origem do processo de diversificação de suas línguas, quando alguns grupos “proto-tupi-mondé”, eventualmente retomando áreas já ocupadas por outros grupos da mesma família, teriam se deslocado a montante ao longo dos rios Aripuanã e Roosevelt (Brunelli, 1989).<br />
<br />
Então, um estado de guerra incessante governava as relações destes povos entre si, e servia-lhes de mecanismo para a definição de seus limites territoriais. Os Zoró relataram ao antropólogo Gilio Brunelli (1987a) que seus ancestrais habitavam as imediações da embocadura do rio Aripuanã e, nas primeiras décadas do século XX, abriram caminho entre os Arara Karo e outros povos agricultores estabelecidos a montante, aproximando-se aos poucos do território que hoje ocupam. Nesta migração, os Zoró enfrentaram grupos Cinta-Larga acima da confluência do rio Branco com o rio Roosevelt, impondo-se após escaramuças acirradas.<br />
<br />
A movimentação cessou por volta da década de 1930, quando os Zoró se chocaram com grupos Cinta-Larga e Suruí, mais numerosos, a oeste e ao sul. Em meados do século passado, portanto, os Zoró ocupavam um território contínuo, desde a margem direita do rio Roosevelt até os córregos que formam o rio Madeirinha, tendo como confrontantes os Cinta-Larga a leste, os Suruí ao sul, os Gavião a sudoeste e oeste e os Arara Karo a noroeste.<br />
<br />
Em 1976, com base nos levantamentos aéreos, os sertanistas da Funai estimaram a população zoró em oitocentas pessoas, distribuída em mais de dez aldeias. Um ano depois, não alcançava nem a metade desse número – caso seja verdadeira a informação de que apenas cerca de quatrocentas foram vacinadas pela equipe da Funai em 1977. Tuberculose, gripe, diarréia e malária golpearam epidemicamente os Zoró, antes e depois de sua primeira visita aos peões da Fazenda Castanhal (Brunelli e Cloutier, 1986).<br />
<br />
Após o contato, os Zoró se deslocaram para a Área Igarapé Lourdes (atual TI Igarapé Lourdes), dos Gavião, aturdidos pelo ataque inesperado de Suruí a um acampamento – uma estadia curta, mas marcante: ali conheceram os religiosos fundamentalistas norte-americanos da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e, além disso, contraíram malária e hepatite que vitimaram vários deles (Brunelli, 1987a; Forseth & Lovøld, 1984). Em maio de 1980, novamente buscaram refúgio na Área Igarapé Lourdes, onde os missionários dispunham de remédios e prestaram o atendimento de que careciam (Brunelli, 1987a; Cloutier, 1988). Desde os primeiros contatos com os peões da fazenda Castanhal, em 1976, até fins de 1979, ocorreram cerca de 44 óbitos, metade dos quais de pessoas com trinta anos ou mais (Forseth & Lovøld, 1984; Brunelli, 1987a).<br />
<br />
Alguns Zoró casaram-se entre os Gavião, e assentaram definitivamente suas famílias na Terra Indígena Igarapé Lourdes. Um ano depois, contudo, a maioria retornaria ao território tradicional, concentrando-se no posto da Funai, onde o pequeno ambulatório contava com a presença eventual de um auxiliar de saúde (Brunelli, 1989). Assim, em 1984, após uma série de surtos epidêmicos, a população zoró somava pouco mais de 200 pessoas.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zoro/2065CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-19818652907532797702011-12-27T13:28:00.001-02:002011-12-27T13:28:10.432-02:00ZORÓ - Processo de colonizaçãoO processo de colonização no centro-oeste e sul da Amazônia passou ao largo da região banhada pelos rios Aripuanã, Roosevelt e Ji-Paraná, tributários da bacia do rio Madeira. Apenas a partir da segunda metade do século XIX, com o início o “ciclo da borracha”, que atraiu peruanos e cearenses para a exploração dos seringais nativos e assim os afluentes do Madeira (rios Marmelos, Manicoré, o baixo Aripuanã e Ji-Paraná), passaram a ser percorridos e ocupados economicamente.<br />
<a name='more'></a><br />
<br />
No começo do século XX, a criação da Comissão de Linhas Telegráficas Estratégicas de Mato Grosso ao Amazonas (a “Comissão Rondon”) ofereceu um impulso adicional à ocupação sistemática e permanente do noroeste do então imenso Estado de Mato Grosso. Além de estender o telégrafo, abrir estradas estratégicas, executar trabalhos geográficos, botânicos e mineralógicos, a Comissão ainda encarregou-se de “pacificar” as populações indígenas em seu percurso.<br />
<br />
Entre outros empreendimentos, a Comissão organizou a Expedição Roosevelt-Rondon, que conjugava o interesse do ex-presidente norteamericano Theodore Roosevelt em obter exemplares da fauna sulamericana para o American Museum of Natural History e a intenção do governo brasileiro em prestar-lhe uma homenagem. O então coronel Cândido Rondon planejou um itinerário pelos sertões de Mato Grosso que finalizaria com o levantamento do “rio da Dúvida”, logo rebatizado de rio Roosevelt, cujo curso e confluência eram então desconhecidos. A Expedição, que cruzou o território ocupado pelos Zoró e Cinta-Larga, entre outros, encontrou em seu percurso inúmeros sinais da proximidade dos índios.<br />
<br />
Nos anos seguintes, somente notícias esparsas e fragmentadas sobre os grupos indígenas da região vão aparecer, relatando conflitos com as frentes pioneiras.<br />
<br />
<br />
Na década de 60 deu-se um novo ritmo à migração e à ocupação econômica da Amazônia meridional: de início, a construção da estrada BR-364, ligando as capitais Cuiabá e Porto Velho; em seguida, o assédio de garimpeiros e empresas de mineração às reservas de cassiterita, diamante e ouro; e, por fim, a convergência de interesses governamentais e privados, deslanchando o processo de colonização e exploração agropecuária. Em particular, o estado de Mato Grosso promoveu a alienação das terras do município de Aripuanã, sem levar em conta a presença de índios, seringueiros e posseiros, sequer a sobreposição de títulos imobiliários. A pressão sobre os territórios indígenas levou o órgão de proteção aos índios, o combalido SPI (Serviço de Proteção aos Índios), logo substituído pela Funai, a organizar expedições de “pacificação” com o objetivo de neutralizar a resistência indígena aos invasores e, assim, confinar os Suruí, Cinta-Larga e Zoró em áreas reduzidas.<br />
<br />
Os grupos locais zoró, então, remanesciam no triângulo formado pelos rios Roosevelt e Branco, embora incursões de seringueiros, caucheiros e garimpeiros tenham dizimado completamente algumas de suas aldeias. De um acampamento zoró atacado em 1963 sobreviveu apenas uma menina, raptada pelos seringueiros.<br />
<br />
No setor oriental, ao longo do rio Roosevelt, os Zoró logo seriam forçados a ceder largas porções suas terras em favor das fazendas de gado que então iniciavam suas atividades. A leste, defrontavam-se com a fazenda Muiraquitã, a oeste, com os peões da fazenda Castanhal e a sudeste, com os Suruí, empurrados em direção ao norte por posseiros que avançavam sobre suas terras.<br />
<br />
Um levantamento aéreo realizado em 1967 por Horst Stute, da Missão Novas Tribos do Brasil, localizou os agrupamentos mais significativos dos Suruí, Cinta- Larga e Zoró. As operações de “pacificação” iniciadas em 1966, contudo, mostraram-se descoordenadas e insuficientes em meio à invasão generalizada do território indígena por garimpeiros e colonos. Os desacertos, as omissões e a conivência do órgão indigenista foram desastrosos. Os Zoró se aproximaram das frentes regionais em 1976, avistando-se com “peões” da fazenda Castanhal às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt. Apenas em outubro do ano seguinte uma expedição da Funai, sob o comando dos sertanistas Apoena Meirelles e José do Carmo Santana (“Zé Bell”), foi ao seu encontro na sede da fazenda. <br />
<br />
<b>Primeiras tentativas</b><br />
As primeiras tentativas de contato, com os que então se supunha serem “índios suruí” do alto rio Branco (na verdade, os atuais Zoró), partiram do encarregado do Serviço de Proteção aos Índios (SPI) do posto Igarapé Lourdes, Constantino Marques de Almeida, com a cooperação dos Gavião – em fevereiro de 1967 aqueles haviam realizado uma visita à aldeia gavião.<br />
<br />
Em 1973, guerreiros zoró atacaram uma família suruí que pescava a oito quilômetros do posto Sete de Setembro (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976). Algumas de suas aldeias foram avistadas pelo sertanista Apoena Meirelles em fins de 1974, a setenta quilômetros do posto Sete de Setembro. O sertanista estimou entre quinhentas a oitocentas pessoas a sua população, distribuída em, ao menos, oito aldeias.<br />
<br />
Quando reassumiu a direção do Parque do Aripuanã em 1976, Meirelles realizou um novo sobrevôo das aldeias dos índios conhecidos como “cabeças-secas” e considerados “ainda arredios”, situadas entre as cabeceiras do igarapé Tiroteio com a margem direita do Rio Branco. Disto resultou uma primeira proposta de interdição das terras ocupadas pelos Zoró e um plano para a sua “atração”.<br />
<br />
Em agosto do mesmo ano, o sertanista José do Carmo Santana (“Zé Bell”) acompanhou o fotógrafo Jesco von Puttkamer, da National Geographic, em mais um sobrevôo do território zoró. Seguindo o rio Tiroteio, avistaram então as primeiras aldeias:<br />
<br />
“Havia duas clareiras de duas novas aldeias com duas a três malocas no meio de uma área desmatada há pouco. Porém as pessoas correram, escondendo-se do avião. Estes índios são hostis, tendo matado recentemente vários homens brancos. Uns poucos minutos depois, nós vimos duas outras aldeias com malocas mais velhas – já nas cabeceiras do rio Branco. Os índios aqui são hostis também, e tentaram esconder-se do avião [em suas casas]. Apenas os cachorros permaneceram do lado de fora.<br />
Em torno de uma das casas, nós pudemos ver centenas de taquaras de flecha, secando no sol. Por que estão fazendo assim tantas flechas? Para guerra, obviamente. Porém eles irão combater intrusos brancos, ou voltar de novo e atacar seus parentes no posto Sete de Setembro?<br />
Nós sabíamos que mais ao norte encontraríamos outras aldeias, porém estava tão enevoado e cheio de fumaça [de queimadas nas fazendas ao sul e a oeste das terras dos Zoró]”. (Puttkamer, Diários de Campo II, 1972-1976).<br />
A Frente de Atração<br />
Às margens do rio Branco, afluente do Roosevelt, os Zoró confraternizaram-se com alguns peões da fazenda Castanhal, em janeiro de 1977. Mas só em junho um novo “plano de atração” seria encaminhado por Apoena Meirelles, propondo a interdição da área onde habitam os Zoró, a alocação de recursos para estruturar a Frente de Atração e a instalação de um posto na região do rio Quatorze de Abril.<br />
<br />
A Funai preparava uma expedição para o mês de março, sob a chefia do sertanista José do Carmo Santana, ex-diretor do Parque do Aripuanã, para contatar cerca de 800 índios zorós ou “cabeças-secas”, e assim evitar que se chocassem com fazendeiros e seringalistas que avançavam, a cada dia, em direção às suas terras nas cabeceiras dos rios Branco e 14 de Abril. Todavia, a partida da expedição, adiada seguidas vezes, deu-se apenas em outubro de 1977, após um novo sobrevôo da área. As atividades da expedição da Funai e os primeiros contatos amistosos com os Zoró foram descritas pelo jornalista Cesarion Praxedes em duas longas reportagens, na revista Manchete e na Revista Geográfica Universal (veja quadro "Relato do contato").<br />
<br />
Transcorridos apenas dois meses do encontro com a expedição da Funai, os Zoró já haviam contraído gripe e malária dos peões da fazenda Castanhal (estes, mais de trezentos trabalhando em derrubadas e na formação de pastagens), e muitos vieram a falecer nos meses seguintes aos primeiros contatos.<br />
<br />
Em meados do ano seguinte, uma família zoró acampada nas proximidades da atual Barreira (a aldeia Zawã Kej Alakit) foi atacada por Suruí armados de espingarda. Morreram então dois homens, uma mulher, uma moça e uma criança. A tocaia aconteceu, segundo disseram os Suruí aos funcionários da Funai, num “ato de vingança contra os zorós que há dois anos mataram uma família inteira de suruís” (Estado de São Paulo, 1978a; Chapelle, 1978).<br />
<br />
Temendo novos ataques, 185 Zoró deixaram a área interditada havia pouco , e reuniram-se aos Gavião na Área Igarapé Lourdes, a cento e cinqüenta quilômetros a oeste e trinta dias de caminhada (Moore, 1981). Em outubro, contudo, a maioria deles retornou ao seu território original.<br />
<br />
Os Zoró foram reunidos pelos funcionários da Funai numa única aldeia, quinze quilômetros à leste do rio Branco, onde estava o posto da Frente de Atração. Ali estiveram até maio de 1980, quando novamente a maior parte buscou refúgio na Área Igarapé Lourdes. Desta feita, devido ao abuso de mulheres e maus tratos por funcionários da Funai lotados na Frente de Atração (Forseth & Lovøld, 1984; Cloutier, 1988; Gambini, 1983).<br />
<br />
Apenas um pequeno grupo permaneceu na aldeia Bobyrej (a atual aldeia “Central”, onde está localizado o antigo posto da Funai). Durante essa segunda temporada com os Gavião, de cerca de um ano, os Zoró foram “convertidos” ao conjunto de crenças cristãs professadas pelos missionários das Novas Tribos do Brasil. Poucos meses depois, um sertanista da Funai conseguiu recambiar algumas famílias ao posto da Frente de Atração Zoró.<br />
<br />
O novo encarregado da Frente, por sua vez, deu início a um desmedido programa de roças comunitárias, que exigia o engajamento diário de todos os homens da comunidade, desejando transformá-los em agricultores sedentários. Um regime impositivo de trabalho agrícola foi observado pelos antropólogos noruegueses Elizabetth Forseth e Lars Lovøld, quando ali estiveram em agosto de 1981. Notaram que a proibição da caça durante os dias úteis restringiu a distribuição de comida apenas aos trabalhadores, levando à redução da quantidade e do valor nutritivo da alimentação de mulheres e crianças.<br />
<br />
Ainda mais danosos foram os efeitos colaterais da sedentarização imposta pela Funai. O posto onde se aglutinaram os Zoró estava no setor noroeste da área interditada, bem distante do eixo da estrada construída pelo Condomínio Lunardelli a sudeste. Sob a alegação de que tal porção da área seria oportunamente desinterditada, a direção da Funai autorizou sua construção, facilitando o acesso às fazendas dos grupos Ometto, Parizotto, Banco Meridional do Brasil, Agropecuária Central e Companhia Vale do Rio Roosevelt, situadas mais ao norte, entre os rios Roosevelt e Guariba. Em pouco tempo, a estrada do Condomínio Lunardelli tornou-se a principal via de penetração de invasores e grileiros, que assim devassaram uma vasta extensão da área indígena.<br />
<br />
Invasão e conflitos<br />
Em agosto de 1985, cada vez mais apreensivos em razão da invasão de seu território, quarenta guerreiros zoró, munidos apenas de arcos e flechas, fizeram uma expedição de advertência, e capturaram três invasores, detidos na aldeia por alguns dias – até então, os Zoró não suspeitavam que os invasores eram tão numerosos. As negociações para a liberação dos reféns foram concluídas com a promessa de retirada de todos os invasores da Área Indígena Zoró, concentrados no então “Núcleo Quatorze de Abril”.<br />
<br />
Ainda em 1985, a Funai contratou os serviços do DSG – Departamento de Serviço Geográfico do Exército para a realização dos trabalhos de demarcação física da Área Indígena Zoró. O quadro de tensão e conflitos agravava-se, bem como a sua repercussão na imprensa nacional e internacional.<br />
<br />
Num primeiro momento, os líderes zoró, à frente o zapijaj Pajo (“Paiô”), adotararam iniciativas pacíficas para a retomada de seu território, a exemplo das comitivas para Cuiabá e Brasília, quando falaram diretamente com as autoridades responsáveis (Gambini, 1987). Os invasores, entretanto, exigiam a exclusão de cento e vinte mil hectares da Área Indígena Zoró, já desmatados e ocupados com benfeitorias. Favorável ao pleito, o Governo do Estado de Mato Grosso criou o distrito “Paraíso da Serra” no interior da Área Indígena Zoró (Lei Estadual 5.112, de 9 de abril de 1987). À época, já residiam no núcleo urbano em formação mais de cem famílias, apoiadas por autoridades e políticos matogrossenses, a exemplo do deputado estadual Kazu Sano, do PMDB.<br />
<br />
Nesse ínterim, a Área Indígena Zoró foi aprovada pelo Grupo de Trabalho Interministerial em 19 de fevereiro de 1987 e, em seguida, declarada de ocupação dos Zoró pelo Decreto n. 94.088, de 11 de março de 1987. Tais medidas, sem dúvida, resultaram de pressões internacionais sobre o governo brasileiro,<br />
principalmente a manifestação do Banco Mundial, que então financiava o asfaltamento da rodovia Cuiabá–Porto Velho (BR-364) através do Programa Polonoroeste.<br />
<br />
Contudo, os órgãos governamentais, especialmente a Funai, o Mirad – Ministério da Reforma e do Desenvolvimento Agrário e o Intermat – Instituto de Terras de Mato Grosso, tardaram a executar a necessária desintrusão da área indígena. O descaso propiciou a ação, em larga escala, de grileiros, e em 1988 já havia mais de quinhentas famílias de posseiros concentradas no distrito Paraíso da Serra. Os jornais noticiavam também a ação de madeireiras, que extraíam ilegalmente mogno e cerejeira das terras indígenas.<br />
<br />
Em resposta à insistência dos Zoró, a Funai instalou uma barreira policial precária no limite sul da Área Indígena Zoró, para controlar o trânsito na estrada e coibir mais invasões e o saque de madeira. Cansados da espera por uma solução definitiva, todavia, alguns Zoró renderam-se às negociações diretas com os invasores de suas terras, recebendo para isso mercadorias, alguns remédios e muitas promessas.<br />
<br />
O acordo com os posseiros, sobre o qual não havia consenso sequer entre os próprios Zoró, no entanto, trazia apreensão aos povos indígenas vizinhos, pois a invasão ameaçava se alastrar pelas Áreas Indígenas Roosevelt, Aripuanã e Sete de Setembro. Daí que, em outubro de 1988, centenas de guerreiros cinta-larga, suruí, gavião e arara reuniram-se em caravana para forçar madeireiros e posseiros a se<br />
retirar das terras zoró. Quando retornavam, um pequeno grupo foi perseguido e emboscado por pistoleiros, alvejando pelas costas o ancião Yamner Suruí, de cerca de 68 anos. Duas semanas depois seu cadáver, completamente carbonizado, foi localizado à beira da estrada, a oito quilômetros de Paraíso da Serra. O inquérito policial indiciou apenas alguns dos pistoleiros, mas nenhum dos possíveis mandantes.<br />
<br />
Por fim, o Decreto 265, de 29 de outubro de 1991, homologou a demarcação administrativa da Terra Indígena Zoró, com 355.789 hectares. Sua desocupação, porém, deu-se apenas em meados de 1992, quando os invasores foram reassentados nos projetos Lontra e Filinto Müller, no norte do município de Aripuanã. Mais uma vez, o posicionamento de agências multilaterais e, em particular, do Banco Mundial, que impôs a desintrusão da TI Zoró como condição para o Programa Prodeagro em elaboração, contribuiu decisivamente para solução de um impasse que se arrastava há quase dez anos.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zoro/2065CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-29185110801075878662011-12-27T13:28:00.000-02:002011-12-27T13:28:01.582-02:00ZORÓ - Sociedade, cultura e recursos naturaisA organização social zoró apresenta-se sob a forma de grupos locais (ou aldeias), de dimensões variadas (entre algumas dezenas e, talvez, pouco mais de uma centena de pessoas), que ocupam diferentes pontos do território tradicional e são dotados de autonomia política e econômica (Brunelli, 1989). Na ausência de uma autoridade ou poder político centralizado, não eram incomuns, anteriormente, as cisões, disputas e refregas; todavia, laços de parentesco e obrigações rituais e festivas favoreciam a manutenção de relações de aliança e cooperação. Do mesmo modo, as funções xamânicas, para as quais costumavam recorrer a grandes chefes, amplamente reconhecidos e requisitados.<br />
<a name='more'></a><br />
<br />
Cada grupo local compunha-se de uma a várias famílias extensas – uma unidade de consangüíneos e afins -, reunidas em torno de um homem de prestígio (zapijaj, o dono-da-casa). Sua aldeia comportava, normalmente, de uma a três grandes malocas oblongas, os roçados a pouca distância e as trilhas de caça, que dali partiam radialmente. A filiação a tais grupos locais, ainda hoje, reconhece-se através da linha paterna. Por sua vez, para os jovens casais a residência uxorilocal (quando o noivo passa a morar com o sogro), ao menos temporária, pautava-se pelas obrigações e os serviços que o marido devia prestar ao seu sogro – exigência de pouco alcance, na verdade, dada a predileção por casamentos endogâmicos, isto é, entre membros de um mesmo grupo local.<br />
<br />
A escolha matrimonial entre graus próximos, em larga medida, resulta do próprio regime de alianças que caracteriza o sistema de parentesco que ali vigora. Os Zoró consideram incestuosa a união de primos paralelos (filhos de irmãos de mesmo sexo), reais ou classificatórios; todavia, privilegiam duas outras modalidades “consangüíneas”: segundo Brunelli (1989), em meados dos anos 1980 um terço dos casos estudados correspondia a casamentos avunculares (entre tio materno e sobrinha) e um terço a casamentos de primos cruzados (entre filhos de irmãos de sexo oposto), reais ou classificatórios, o restante não parecia implicar relações significativas.<br />
<br />
O sistema de parentesco zoró, em seus traços principais, assemelha-se aos dos demais povos tupi-mondé, reconhecidos pela inflexão matrimonial avuncular e suas projeções oblíquas na terminologia. Contudo, há evidência de alterações recentes que sugerem uma tendência à equalização geracional (em particular, o uso de um único termo para o tio materno e a tia paterna, kutkut), e uma preferência mais acentuada por casamentos entre primos cruzados. Para ego masculino, os demais termos vocativos são: avôs e avós, de ambos os lados, kutkut; pai e irmão do pai, papa; mãe e irmã da mãe, ngaj; irmã e primas paralelas, mbat, e irmão e primos paralelos, zano; filhos próprios e filhos do irmão, netup (para o homem) e wajit (para a mulher); sobrinhos (filhos da irmã) e primos cruzados patrilaterais (filhos da irmã do pai), opep (para o homem) e õzaj (para a mulher); primos cruzados matrilaterais (filhos do irmão da mãe), ma-kaman (“filhos dos outros”, ou seja, quase não-parentes); e netos, nzerat.<br />
<br />
Por volta da década de 1960, os Zoró compunham-se de nove ou dez grupos locais, distribuídos em quinze ou dezesseis malocas, e uma população de quase mil pessoas: os Zabeap Wej com três malocas, os Pangyjej Tere com cinco malocas, os Joiki Wej, os Jej Wej, os Pama-Kangyn Ej, os Maxin Ej, os Ii-Andarej, os Pewej, os Angojej e, provavelmente, os Kirej, cada um destes com somente uma maloca (Brunelli, 1987a; 1989). No inventário que conduziu em 1992, com a ajuda de informantes mais velhos, a antropóloga Denise Maldi (1992) identificou 47 antigas aldeias, dentre os diversos grupos locais, por todo o território zoró.<br />
<br />
Para os Tupi-Mondé, em geral, as aldeias antigas ou abandonadas constituem uma espécie de cemitério, em razão dos seus costumes funerários – entre os quais, a restrição a dizer o nome dos mortos. Eles eram sepultados no interior da casa, enrolados na rede, a pouco mais de um metro de fundura; seus pertences eram destruídos e os animais domésticos, sacrificados. Por esta razão, há muitos afloramentos de cacos de cerâmica e instrumentos líticos nos locais anteriormente habitados. De modo que as capoeiras de antigas aldeias, que atestam a ocupação indígena ancestral, apresentam-se aos Zoró como um substrato que atualiza a memória histórica e as tradições que receberam de seus antepassados que ali viveram.<br />
<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;">Marcas, artefatos e festas</span></b><br />
Como marca distintiva ou identitária, os Zoró exibiam a tatuagem zoli, apenas um risco azulado, que contornava o rosto. Os adultos, ainda, perfuravam o septo nasal, para adorná-lo com uma pena de arara. No lábio inferior, uma outra perfuração para o tembetá, metiga. E os homens, para ocasiões mais formais, portavam cocares de penas de gavião e arara, andarap, encaixadas num aro duplo de taquara ajustado na cabeça.<br />
<br />
Estes e outros artefatos eram fabricados pelos homens no bekã (um acampamento, perto da aldeia, que servia de oficina), onde também ensinavam suas habilidades aos mais jovens. Era nesta oficina onde se concentravam os convidados ao chegar para as festas: ali faziam suas pinturas corporais, afinavam os instrumentos e reparavam os enfeites. <br />
<br />
Tradicionalmente, os Zoró realizavam suas festas no período das chuvas, por ocasião da colheita do milho. Para as festas principais (Gojanej, Zaga Puj, Gat Pi e Bebej) os xamãs atendiam solicitações que recebiam dos espíritos correspondentes. Em geral, cada aldeia realizava apenas uma delas a cada ano, prolongando-a por até três meses. A festa mais importante era Gojanej, que celebrava a visita do espírito-das-águas: o xamã incorporava o espírito malula (“tatu-canastra”), a quem os participantes deviam agradar, com presentes (flechas etc.), servir chicha e beijus de milho. Cada família, também, apresentava um jacaré vivo no pátio que, depois de abatido no interior da casa, era servido aos convidados. Na festa Zaga Puj os xamãs invocavam os espíritos que protegem a caça, a extração de mel e a coleta de frutas – como retribuição aos espíritos, as famílias expunham, em varais no entorno da aldeia, os produtos cultivados, como mandioca, cará, algodão, entre outros. Já na festa Bebej (“porco-queixada”), o xamã comunicava-se com o dono-dos-porcos, em busca de uma informação valiosa para os caçadores, a localização dos bandos de queixadas. Por fim, a festa Gat Pi (“caminho do sol”), que estava direcionada aos espíritos que habitam o mundo celeste (Lisboa, 2008).<br />
<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;">Atividades econômicas</span></b><br />
Suas roças, em geral, situavam-se nas imediações das aldeias. Os homens derrubavam a mata e preparavam o terreno, enquanto as mulheres respondiam pelo plantio e pela colheita. Cultivavam sobretudo espécies de mandioca mansa, feijão, amendoim, diferentes tubérculos, banana, algodão, tabaco, pimenta etc. A mandioca brava e o milho eram plantados em quantidades maiores, tanto para o consumo de alimentos sólidos como para a fabricação das bebidas.<br />
<br />
Atividade marcadamente masculina, os Zoró praticavam a caça somente durante o período diurno; a sós ou em grupo, com esmerados arcos e flechas, percorriam trilhas costumeiras nos arredores das aldeias, explorando assim uma zona circular de cinco a quinze quilômetros de raio. Os meninos, desde muito cedo, brincam com miniaturas de arcos e flechas, um treino progressivo para a vida adulta. Já adolescentes, mostram-se hábeis no seu uso e fabricação, além do conhecimento sobre os hábitos animais e a floresta em geral. Havia diversas interdições ao consumo da caça abatida, e apenas os mais velhos podiam alimentar-se de todas as espécies animais, com exceção de felinos, veados e urubus.<br />
<br />
Durante a estação seca, sobretudo, organizavam grandes pescarias coletivas, batendo timbó nos pequenos cursos d’água, vasculhando lagos quase secos ou flechando nos grandes rios.<br />
<br />
As aldeias distavam horas, ou mesmo dias de caminhada umas das outras. Tal forma de distribuição espacial assegurava um uso equilibrado dos recursos naturais disponíveis, além de autonomia política. A cada quatro ou cinco anos, ao escassear a caça e os solos aptos ao cultivo, as aldeias transferiam-se para novos nichos ecológicos, ainda não exauridos pela exploração intensiva. Igualmente, deslocavam-se em razão de itens de coleta indispensáveis: os caniços usados no fabrico de flechas, que crescem em poucos pontos, os frutos silvestres, o mel, o barro para as panelas, as ervas e os cipós medicinais, as resinas etc.<br />
<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;">Indigenismo e mudanças</span></b><br />
Todavia, quando retornaram da Área Igarapé Lourdes, os Zoró foram aglutinados no posto da Frente de Atração da Funai, erguido em 1978 nas proximidades da antiga aldeia Bobyrej, a quinze quilômetros da margem direita do rio Branco; ali permaneceram até 1992 quando todos os invasores foram retirados da área demarcada. Por mais de seis anos, o chefe de posto Natalício Maia serviu-lhes de capataz geral, deliberadamente impedindo-os de percorrer seu território, ao mesmo tempo em que cultos evangélicos ganhavam maior regularidade (Hargreaves, 1992).<br />
<br />
À época, tão-somente, costumavam visitar as fazendas mais próximas, especialmente a Muiraquitã e a Castanhal, onde comiam, dormiam e compravam algum suprimento com o dinheiro da venda de artesanato. O antropólogo Roberto Gambini, da equipe de avaliação do Programa Polonoroeste, que ali esteve em 1983, observou que o chefe de posto tomara a si a organização das principais atividades diárias. Homens e jovens (num total de 45) foram submetidos a um estafante regime semanal, para aprender a “trabalhar como branco”: às 7 horas, eram convocados para o café na cozinha do posto; a um sinal do chefe, partiam em fila, bota de borracha, chapéu de palha e facão na mão; às 11:30 horas, vinham para o almoço; e a tarde, mais quatro horas de trabalho (Gambini, 1983).<br />
<br />
A disciplina imposta aos Zoró tinha por objetivos a expansão desmesurada das áreas cultivadas nas imediações posto e a abertura de uma estrada até a fazenda Castanhal. Em 1984 a área desmatada já alcançava 40 alqueires e os excedentes de milho, arroz e outros produtos eram desperdiçados, porque não havia formas de escoamento. A compulsão ao trabalho, tal qual uma “ética protestante”, prestava-se antes de tudo à reafirmação cotidiana da autoridade da Funai, um exemplo eficaz de sua missão civilizatória. <br />
<br />
As atividades de caça e coleta limitavam-se aos sábados; os domingos estavam reservados ao culto evangélico. Às sextas-feiras o chefe de posto comandava a distribuição dos brindes semanais, apenas aos mais assíduos ao “trabalho coletivo”: algumas pilhas, sabão, quatro espoletas, umas 50 gramas de pólvora, chumbo, querosene e sal. Efeito direto de tal regime de trabalho, a dieta de mulheres e crianças reduzia-se a mandioca e milho, pois o almoço na cozinha do posto era servido apenas aos homens que trabalhavam. <br />
<br />
Nesta mesma direção, a tendência à “urbanização” da aldeia, desmembrando a população em famílias nucleares, em casas quadrangulares dispostas ortogonalmente, de piso elevado e cozinha em anexo, que refletia as mudanças que ocorriam na própria organização social.<br />
<br />
Em setembro de 1984, havia 35 unidades residenciais no posto da Frente de Atração, sendo 4 malocas e 31 casas quadradas, com variação de 2 a 11 pessoas por unidade, e média de 4,9 (Brunelli & Valle, 1984). Já em 1992, a aldeia compunha-se de 2 malocas e 71 casinhas rústicas, com cozinhas anexas, em forma de arruamento (Hargreaves, 1992).<br />
<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;">Novas atividades produtivas</span></b><br />
Por volta de 1985, alguns Zoró empregaram-se na extração de borracha, com o objetivo de auferir dinheiro para a compra de mercadorias de consumo. Os resultados, porém, nunca foram muito significativos. Da mesma maneira, uns poucos artigos artesanais negociados ocasionalmente com funcionários da Funai ou regionais, com retorno pouco expressivo. De maior monta, e efeitos duradouros, o envolvimento dos Zoró na exploração comercial da madeira, associados a firmas madeireiras que ali atuavam à margem das leis florestais e fiscais.<br />
<br />
Tão logo retirados os invasores, no início da década de 1990, os Zoró apossaram-se de casas e sítios abandonados ao longo da estrada do Condomínio Lunardelli. Concomitante, retomou-se a exploração madeireira, desta feita com o consentimento das próprias lideranças indígenas – de imediato, os madeireiros forçaram a retirada da barreira de fiscalização e obtiveram a conivência dos agentes da Funai e do Ibama. Num primeiro momento, quase metade da população passou a residir na Barreira, no limite sul (a atual aldeia Zawã Kej Alakit). Pouco depois, outras aldeias intermediárias foram surgindo, aproveitando as demais estradas que cruzam a área (Hargreaves, 1993). <br />
<br />
Durante toda aquela década, o comércio de madeira ganhou o status de principal atividade econômica, por meio da qual os Zoró compraram alimentos, viabilizaram a compra de veículos e combustível, abriram estradas e construíram casas e instalações nas aldeias. A frota de veículos cresceu bastante: em 1993, após um ano de “economia da madeira” já possuíam um pequeno caminhão, três camionetes e dois carros de passeio. E investiram parte dos recursos em gado, para ocupar os quase cinqüenta mil hectares de pastos já formados.<br />
<br />
A interdição das atividades madeireiras na Terra Indígena Zoró, a partir do segundo semestre de 1993, deu-se após a apreensão de madeira pela Polícia Federal, a Funai e os próprios Zoró, com o apoio decisivo do Ministério Público Federal. A partir daí, intensificou-se o movimento de rearticulação dos grupos locais, com a fundação de várias aldeias novas e a retomada ou adaptação de um padrão tradicional de organização social, a partir de pequenas unidades mais autônomas, distribuídas em todo seu território.<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;"><br />
</span></b><br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;">Situação atual</span></b><br />
<br />
Um acelerado processo de mudanças sociais, culturais e econômicas irrompeu nas últimas décadas, no seio de um conturbado contexto regional e nacional, alcançando indistintamente todos os povos tupi-mondé. Entre outros aspectos relevantes, a função de zapijaj (“dono-da-casa” ou cacique) tem ampliado seu alcance político e econômico, e responde agora a novas atribuições e a obrigações antes exercidas pela Funai. Todos os líderes indígenas locais envolveram-se, em maior ou menor proporção, nos negócios com madeireiras para, em troca do mogno, do cedro e da cerejeira, adquirir veículos, abrir estradas, derrubar e plantar roças mecanizadas, instalar energia e antenas parabólicas nos postos e aldeias, comprar casas nas cidades vizinhas etc.<br />
<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;">Exploração madeireira</span></b><br />
Desde 1987, quando diversos contratos irregulares foram assinados pela própria Funai, as áreas indígenas na região noroeste de Mato Grosso e sul de Rondônia foram escancaradas à exploração ilegal de madeira, envolvendo funcionários e fazendo sucumbir a resistência das lideranças indígenas. Embora os contratos tenham sido logo embargados pela Justiça Federal e pelo Tribunal de Contas da União, as atividades ilícitas prosseguiram, crescendo ano a ano em volume e alcançando mais grupos indígenas e novas áreas de exploração. As instâncias locais da Funai e dos demais órgãos governamentais mantiveram-se omissas e, na maior parte das vezes, coniventes e corrompidas. As práticas rotineiras de extorsão, sob variadas formas, sujeitaram dirigentes e servidores públicos aos interesses predatórios de madeireiros e, ultimamente, de empreiteiros do garimpo e contrabandistas.<br />
<br />
Estima-se que, nos últimos anos, a maior parte da madeira extraída nos municípios de Juína, Aripuanã e Rondolândia saiu das terras indígenas. As firmas madeireiras ali agiram com desenvoltura por quase vinte anos - sem planos de manejo ou medidas de controle ambiental, sempre dispuseram, todavia, das indispensáveis autorizações e guias fiscais para o transporte, o comércio interestadual e a exportação das tábuas e toras de mogno, cerejeira, angelim, ipê e demais madeiras nobres dali extraídas.<br />
<br />
Em todos os sentidos, os resultados são trágicos. O prolongado processo de aliciamento das lideranças e das comunidades cinta-larga, suruí e zoró, com certeza, incrementou a dependência e o consumismo. Alcoolismo, drogas, prostituição, desnutrição, desagregação social e o aumento da mortalidade, inclusive por acidentes de veículo, solapam a vida comunitária e as tradições culturais, conforme tem sido amplamente veiculado na imprensa.<br />
<br />
<span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;"><b>A Associação Pangyje</b></span><b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;">j</span></b><br />
<br />
Como reação a este quadro, as lideranças zoró mobilizaram novas formas de organização, destacando-se a Associação do Povo Indígena Zoró (APIZ), mais conhecida como Associação Pangyjej, fundada em 1995 e registrada em 1997. Junto a outras organizações indígenas, a APIZ envolveu-se na execução do Componente Indígena do Programa Planafloro, o Plano Agropecuário e Florestal, financiado pelo Banco Mundial, voltado ao desenvolvimento sustentável do Estado de Rondônia. De forma participativa, a Associação elaborou o projeto “Sócio Econômico e Cultural do Povo Zoró”, com ênfase nos consórcios agroflorestais com essências frutíferas e florestais e na produção de um documentário que retratou o povo e arte dos Zoró, além de atividades de capacitação em associativismo.<br />
<br />
Como principal linha de ação, contudo, a Associação Pangyjej tem buscado contrapor-se ao assédio de madeireiros e outros interessados nas riquezas das terras indígenas. Só muito recentemente os órgãos públicos responsáveis tomaram medidas mais eficazes para coibir o aliciamento, bem como os danos ambientais e o esbulho do patrimônio público decorrentes. Na operação efetivada em agosto de 2003, da qual participaram a Funai, as Polícias Federal e Ambiental, o Ibama e o Exército, foram apreendidos maquinários, equipamentos e veículos, além de cerca de sete mil metros cúbicos de madeira em tora. A APIZ e a Funai-AER Ji-Paraná recorreram ao Ministério Público para o leilão administrativo da madeira apreendida, a ser revertido em favor da comunidade indígena.<br />
<br />
Deste então, através da Associação Pangyjej, os Zoró mantêm uma barreira e uma equipe permanente de fiscais para impedir a evasão e o roubo de madeira de suas terras. Ao mesmo tempo, os Zoró assinaram um acordo com os condôminos da Aprovale (a denominação atual do “Condomínio Lunardelli”) e com a fazenda Peralta sobre a utilização das estradas que cruzam a área indígena. Em troca da concessão de uso e controle do tráfego pelos fiscais zoró, a Associação Pangyjej já recebeu diversos bens, como cabeças de gado, veículos e combustível.<br />
<br />
Ao mesmo tempo, várias aldeias estão utilizando as pastagens formadas pelos posseiros para manter pequenos rebanhos, construindo currais e cercas perto das residências. No entanto, devido à inexperiência no trato do gado, algumas aldeias firmaram contratos com pecuaristas da região, para uso das pastagens para criação e engorda de gado; em contrapartida, os pecuaristas comprometem-se com as benfeitorias necessárias e com o pagamento anual em bezerros, bem como a capacitação de vaqueiros zoró. Em 2003, estavam em execução cerca de cinco contratos, envolvendo aldeias próximas às pastagens.<br />
<br />
Noutra direção, a Associação Pangyjej iniciou uma parceira com o Programa de Artesanato Indígena da Funai/Artindia, para a comercialização regular de itens da cultura material. A produção e a venda de artesanato, neste caso, favoreceram uma maior autonomia das mulheres na obtenção e na aplicação da renda familiar.<br />
<br />
Mais recentemente, com o apoio de uma equipe do Gera/UFMT e da Secretaria de Estado do Meio Ambiente de Mato Grosso (Sema), mediante o apoio técnico do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), a Associação Pangyjej desenvolveu um sistema de coleta e comercialização de castanha-do-Brasil, com a participação de quase todas as aldeias. Através do Programa Integrado da Castanha (PIC), os Zoró comercializaram, na safra de 2002-2003, cerca de 40 toneladas de castanha em casaca, ao preço de R$ 0,60 a R$ 0,80 o quilo; já a safra seguinte, alcançou 60 toneladas, comercializada a R$ 1,00 o quilo. Estima-se que o volume de castanha coletada e comercializada pelos Zoró seja o “mais significativo empreendimento do ramo” no estado de Mato Grosso (Mendes dos Santos, 2004).<br />
<br />
<b><span class="Apple-style-span" style="font-family: Verdana, sans-serif;">Educação</span></b><br />
A educação escolar teve início em 1989, na aldeia Bobyrej (“Central”), já com professores indígenas. À época, os professores se valiam de cartilhas na língua Gavião; entre 1991 e 1994, o pastor luterano Ismael Tressmann, a lingüística Ruth Montserrat e o professor Waratã Zoró formularam uma nova proposta ortográfica e um livro de textos com histórias do povo Zoró (Tressmann, 1994). Naquele ano havia apenas duas escolas nas aldeias maiores; em 2005, já eram dez, além da escola pólo Zawã Karej. <br />
<br />
Inaugurada no segundo semestre de 2002, a Aldeia Escola Zawã Karej possui um complexo de construções em estilo tupi-mondé, entre salas de aula, refeitório, alojamentos e banheiros, que atende cerca de oitenta alunos do primeiro ciclo do ensino fundamental em regime de alternância, parte do mês estudando em período integral, parte em suas aldeias de origem. De lá para cá, outras escolas entraram em funcionamento, inclusive uma nova escola pólo, a Aldeia Escola Zarup Wej, para o atendimento de cinqüenta alunos, também em regime de alternância.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zoro/2066CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-25303212021791938252011-12-27T13:27:00.001-02:002011-12-27T13:29:04.854-02:00ZORÓ: Cosmologia e religiãoA conversão massiva ao evangelismo fundamentalista, sob a influência da Missão Novas Tribos do Brasil (MNTB) e de igrejas batistas de Rondônia, levou os Zoró a abandonar, de maneira abrupta, quase todas as práticas xamânicas, as concepções cosmológicas e o rico corpus mitológico que compunham o modo de vida tradicional. Passados poucos anos dos contatos iniciais, até mesmo a investigação destes e de outros aspectos de suas tradições esbarrava na religião evangélica.<br />
<br />
Cultos, rezas e curas espirituais são hoje ministrados quase diariamente por pastores indígenas, cujo treinamento e orientação encarregaram-se os missionários da MNTB, ora sediados em Ji-Paraná (RO). <br />
<a name='more'></a>As narrativas bíblicas, traduzidas e memorizadas na língua materna, são evocadas em sermões e solenidades públicas, bem como servem aos novos juízos morais e preenchem a conversação doméstica. Ápice do processo de transfiguração por que passa a cultura zoró, os batismos coletivos, por meio da imersão dos iniciandos em lagos ou rios, assinalam a substituição do demiurgo Gorá, o inventor do mundo, dos homens e dos bens culturais para os povos tupi-mondé, pelo Deus cristão professado pelos evangélicos batistas.<br />
<br />
Diziam os antigos Zoró que Gorá, nos tempos míticos, ensejou o aparecimento dos diferentes povos que compõem a humanidade, tal como hoje se observa: os Suruí, Cinta-Larga, Arara, Gavião, Zoró e “brancos”, de maneira ordenada, escaparam através da abertura escavada por araras, papagaios e periquitos na “maloca de pedra”, uma formação rochosa entre as cabeceiras dos rios Roosevelt e Aripuanã, onde o próprio demiurgo, contrariado, os havia aprisionado (Løvold, 1987).<br />
<br />
Além do nosso plano terrestre, cujas formas atuais os desejos e as atitudes de Gorá modelaram, os Zoró concebiam ainda um mundo aquático subterrâneo, perigoso, e um paraíso celeste, Gat Pi (“caminho do sol”), em tudo semelhante ao nosso mundo, mas mais belo e farto.<br />
<br />
Espíritos, doenças e xamãs<br />
<br />
Os espíritos aquáticos Gojanej (gojan designa o trovão como também o poraquê, ou peixe-elétrico), que habitam tanto o mundo subterrâneo quanto o celeste, são briguentos, especialmente quando embriagados de chicha de milho. Com seus auxiliares espirituais e animais, os Gojanej trazem uma constante ameaça ao bem-estar dos Panderej, “os humanos”, porque são capazes de roubar-lhes a “imagem” - o princípio vital ixo é uma parte intrínseca e imortal da pessoa, forma-se junto com o feto e reflete a personalidade do seu portador. A perda da consciência e as dificuldades respiratórias, que caracterizam as doenças avi, são os sintomas que indicam a perda do ixo (Brunelli, 1989).<br />
<br />
Já os Gere Baj, seres invisíveis e maléficos, manifestam-se através de animais, como o mutum, o nambu e a ariranha, ou até mesmo de pajés. Seus ataques traiçoeiros provocam cefaléias repentinas e agudas, febres elevadas e diarréias incontroláveis, ou quaisquer sintomas persistentes que abatem a vítima em poucos dias. Existem ainda entidades que vivem no interior das serras, os Doka, que atacam órgãos específicos, trazendo incômodo e dores fortes. Na verdade, diziam os Zoró, todos os elementos ou aspectos naturais, assim as pedras, as árvores, os animais etc., são habitados por seres invisíveis e estes seres, às vezes, causam dores físicas localizadas, as doenças atika.<br />
<br />
Outros males podem resultar de uma infração às regras alimentares, de um ato de feitiçaria ou de acidentes variados. De modo geral, no entanto, as doenças e seus cuidados, ao lado de suas causas mais imediatas, articulam-se a razões de uma ordem bem mais profunda. O que exigia, via de regra, a intervenção do wãwã, o pajé, cujas atividades terapêuticas eram indispensáveis para o pleno restabelecimento dos pacientes.<br />
<br />
Os poderes do wãwã podiam levá-lo, periodicamente, a visitar a aldeia do demiurgo Gorá, que lhe oferecia grandes banquetes. Mas a função xamânica, no entanto, implicava também a interação e a “negociação” com seres perigosos que habitam as várias regiões do cosmos, a causa última das doenças humanas. Para isso, contavam com a ajuda de espíritos auxiliares, os Gere Bai amigos. O tratamento assumia diferentes feições, tendo como palco uma festa coletiva, para a qual eram convidados os moradores das aldeias vizinhas e, naturalmente, os seus pajés. As mulheres ofereciam chicha, em grandes porções, no decorrer de danças, cantos e música de clarinetas. Os pajés, a certa altura, encenavam a extração da doença do paciente, ou então uma expedição para reaver seu ixo etc.<br />
<br />
Ao lado das funções especializadas do wãwã, homens e mulheres dispunham também de conhecimentos minuciosos sobre um inestimável conjunto de plantas medicinais, denominadas pawat, manipuladas tanto para fins profiláticos quanto curativos (Brunelli, 1989).<br />
<br />
Conversão ao evangelismo<br />
Logo que os primeiros 40 zoró chegaram à aldeia gavião, no ano de 1978, ali foram prontamente vestidos – como um “rito de passagem”, uma maneira de sinalizar a sua entrada no “mundo dos brancos”, nos termos da visão puritana enunciada pelos missionários de Novas Tribos do Brasil (MNTB). Os missionários da MNTB, com destaque para o casal alemão Horst e Annette Stute, que se instalou em 1966 no Igarapé Lourdes, estão vinculados estreitamente à Igreja Batista de Ji-Paraná (RO). Dedicam-se desde então ao estudo da língua indígena, à alfabetização, ao atendimento médico e, sobretudo, à tradução da bíblia e ao proselitismo religioso.<br />
<br />
Entre os Gavião, porém, a conversão ao evangelismo não durou muito, a maioria abandonou a nova religião alguns anos depois e voltou a celebrar suas festas e cerimônias xamânicas (Cloutier, 1988). Mas quando os Zoró ali chegaram, os Stute puderam contar com a ajuda inestimável de dois pastores gavião para, de imediato, transmitir a “Palavra de Deus” aos recém-chegados. Ao lado destes “mediadores” entre a ideologia religiosa e as concepções ameríndias, outros fatores favoreceram a adesão entusiasmada dos Zoró: uma epidemia de coqueluche e outra de hepatite, que causaram cinco mortes. Os missionários ajudaram a enfrentar as epidemias, junto com os servidores da Funai: assim os Zoró descobriram assim, ao mesmo tempo, a eficácia da medicina ocidental e as preces cristãs de cura que lhes foram ensinadas pelos missionários.<br />
<br />
A adesão coletiva ao evangelismo, após alguns meses, chegou a surpreender até mesmo os missionários. Alguns anos mais tarde, já reunidos em torno do posto da Frente de Atração, situado na antiga aldeia Bobyrej, a empolgação dos Zoró pela nova religião era de tal ordem que chegavam a celebrar até cinco cultos por semana. Em 1985 já contavam com cinco pastores zoró, quatro homens e uma mulher, que respondiam pela administração dos sacramentos (batismo, comunhão) e a organização dos cultos.<br />
<br />
Já no início da década de 1980, impressionou o antropólogo Gambini (1983) o empobrecimento cultural generalizado. Um único ritual substituia os anteriores: o culto protestante, monótono e repetitivo - passagens do Gênese, louvores a Jesus Cristo, hinos em língua Zoró. Quatro anos depois, o mesmo antropólogo encontrou-os mais fervorosos ainda, sendo os cultos realizados diariamente - um pela manhã, apenas para as mulheres, e um à noite, para toda a comunidade. Liderados por um pastor zoró, os “crentes” compartilham relatos bíblicos, confissões públicas, testemunhos de fé, hinos, passes de mão e atendimento a doentes.<br />
<br />
Impactados pela nova religião e pela convivência com Gavião cristianizados, portanto, os Zoró acataram inúmeras intromissões diretas em sua ordem social e em sua cultura: os pajés foram afastados de suas funções, a poligamia foi proibida, e as práticas cotidianas estão agora submetidas ao escrutínio de uma estreita noção de pecado, que os obriga ao uso de roupas, interdita rituais, festas, instrumentos musicais, adereços e, sobretudo, a ingestão de bebidas fermentadas.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/zoro/2067CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-21213418316746757512011-12-19T00:26:00.000-02:002011-12-19T00:27:38.622-02:00AntropofagiaA origem da palavra “antropofagia” remete às expressões gregas antropos, “homem, humano”, e phagos, “comer”. “Canibal”, por sua vez, corresponde a uma alteração de caribal, relativo a caribe, designação usada em referência às populações que habitavam parte das Antilhas, na região caribenha, à época da chegada dos europeus nas Américas. Ali os estrangeiros testemunharam rituais antropofágicos, passando a usar o termo “canibal” para outros povos que também comiam carne ou ossos humanos.<br />
<br />
Casos como os dos Tupinambá, Guayaki, Wari', Yanomami e Araweté, ilustrados nesse texto, mostram como o pensamento ameríndio atribuía e ainda atribui múltiplos sentidos à antropofagia. Começaremos a discutir esta questão, no entanto, com um exemplo de canibalismo entre não indígenas.<br />
<a name='more'></a><br />
<br />
Em dezembro de 1972, um grupo de jovens uruguaios sobreviventes de um acidente aéreo foram resgatados na cordilheira dos Andes e confessaram ter comido a carne dos que haviam morrido como forma de manterem-se vivos. Neste episódio o canibalismo teve uma finalidade nutricional, pragmática, se apresentando como única alternativa alimentar aos sobreviventes, até que fossem socorridos.<br />
<br />
Muito diferentes eram as motivações de povos indígenas que praticam ou que praticavam, nos primeiros tempos da colonização europeia na América, a antropofagia. O consumo de carne ou ossos humanos jamais serviu para "matar a fome", e sim para dar sentido à vida, em razão de seu imenso valor simbólico. Em muitas cosmologias ameríndias, alimentar-se de partes do corpo humano era uma forma de incorporar (trazer para si) capacidades, como a coragem, ou de garantir a vida junto aos deuses após a morte. Muitos povos acreditavam, por exemplo, ser um modo de evitar que o espírito do morto fizesse mal aos vivos.<br />
<br />
Seja como for, na maioria dos casos, o canibalismo era motivo de orgulho ou alívio tanto para os que comiam como para os que eram comidos, já que não apodreceriam debaixo da terra. Muitos ameríndios achavam melhor serem comidos por um humano do que por vermes, urubus, entre outros seres. Nesse pensamento, o túmulo mais honroso para um humano era o estômago de outro humano.<br />
<br />
As práticas antropofágicas variavam imensamente entre os grupos indígenas, no entanto tinham algo em comum: eram formas de expressão de uma filosofia de vida que identificava no outro – seja ele um inimigo, um morto, um deus, um estrangeiro e ou mesmo um não-indígena – fonte de conhecimento e de reconhecimento. Dos outros vinham capacidades a serem incorporadas pelo “eu”, ou pelo “nós” – ou seja, pelo sujeito ou pelo grupo.<br />
<br />
<b>Antropofagia guerreira entre os Tupi da Costa</b><br />
“Toda essa costa marítima, na extensão de 900 milhas, é habitada por índios que sem exceção comem carne humana; nisso sentem tanto prazer e doçura que frequentemente percorrem mais de 300 milhas quando vão à guerra. E se cativarem quatro ou cinco dos inimigos, sem cuidarem de mais nada, regressam para, com grandes vozearias e festas e copiosíssimos vinhos, que fabricam com raízes, os comerem, de maneira que não perdem sequer a menor unha, e toda vida se gloriam daquela egrégia vitória. Até os cativos acreditam que lhes sucedem coisa nobre e digna, deparando-se-lhes morte tão gloriosa, como eles julgam, pois dizem que é próprio de ânimo tímido e impróprio para a guerra morrer de maneira que tenham que suportar na sepultura o peso da terra, que julgam ser muito grande” (Padre José de Anchieta, 1554).<br />
Esse relato do século 16, deixado pelo jesuíta Anchieta, se aproxima de muitos outros escritos de missionários e viajantes europeus nas primeiras décadas de colonização no território que viria a ser o Brasil, como André Thevet, Jean de Léry, Hans Staden, Fernão Cardim, Manuel da Nóbrega, entre outros.<br />
<br />
Suas descrições e interpretações de práticas antropofágicas compõem um rico acervo histórico sobre as populações nativas. Mas os valores e o universo cultural desses autores eram muito diferentes daqueles dos ameríndios, resultando em uma série de mal entendidos. Alguns viajantes inclusive não consideravam os indígenas como parte do gênero humano, estando mais próximos dos animais selvagens, tema que suscitou acalorados debates na Europa acerca da unidade do gênero humano.<br />
<br />
Neste comentário de Anchieta, podemos questionar a afirmação de que todos os nativos da costa brasílica praticavam canibalismo. Não eram todos antropófagos, e, entre os que eram, não se tratava de uma prática cotidiana. Como o próprio Anchieta diz, percorriam longas distâncias para capturar apenas quatro ou cinco inimigos. Entre os Tupinambá, por exemplo, havia um período preparatório, que poderia durar meses ou anos, para cativos que seriam devorados. Além disso, os embates indígenas descritos pelos estrangeiros envolviam uma aguerrida performance, mas as grandes matanças costumavam ocorrer mesmo nas guerras dos europeus contra os índios.<br />
<br />
Entre os falantes de Tupi na costa do Brasil a que os cronistas reuniram sob a designação Tupinambá, mais importante do que matar era capturar, domesticar e comer inimigos. São por isso conhecidos como um exemplo de exocanibalismo guerreiro, em que se come inimigos capturados em guerra, não pertencentes ao grupo. "Doçura” é a palavra escolhida por Anchieta para descrever o sentimento dos índios em relação a essas práticas, cuja alegria e orgulho pareciam ser compartilhadas pela vítima, poupada do apodrecimento do corpo e do peso da terra por ocasião de sua morte.<br />
<br />
<b>Discursos e devoração</b><br />
Entre os Tupinambá da Costa, conforme as fontes históricas, as relações entre o cativo e os captores chegava a durar meses ou mesmo anos. Nas aldeias, o cativo recebia tratamento comparado a um xerimbabo, animal de estimação. Não raro, ele também se convertia em cunhado ou genro de seus algozes, pois a ele era oferecido uma esposa, por vezes a filha ou irmã daquele que o capturara e que o esfacelaria o crânio. No dia de sua morte, era feita uma grande festa, com convidados de outras localidades. As mulheres então preparavam bastante cauim, bebida fermentada de mandioca ou milho. O cativo era lavado e amarrado com uma corda na cintura no pátio da aldeia, onde travava um agressivo diálogo cerimonial com o matador, que lhe acusava de ter matado e comido seus parentes.<br />
<br />
O cativo confirmava com orgulho as acusações, afirmava não temer a morte e anunciava que seus parentes iriam vingar sua morte. A vingança era ainda destacada pelo matador como motivo do ato que estava prestes a cometer. Assim, as mortes sempre aconteciam por vingança de outras mortes, de modo que o passado de uma vítima era o de matador, e o futuro de um matador seria o de uma vítima.<br />
<br />
Ao final dos discursos, o cativo recebia uma pancada na cabeça com a ibirapema, espécie de espada de madeira. Era então assado ou moqueado – sua carne defumada em uma estrutura de madeira chamada moquém – e suas partes distribuídas entre os residentes e convidados. O único que não podia comer sua carne era o matador, que deveria viver isolado por um período, quando recebia um novo nome e escarificações na pele que davam conta de seu feito.<br />
<br />
<b>Marcas de distinção</b><br />
Nesses cerimoniais, não apenas os que executavam cativos, mas também os que esfacelavam crânios em combates ganhavam nomes, marcas nos corpos e tinham facilidade em conquistar mais esposas. E, assim como matar era fonte de prestígio, ser comido pelo inimigo constituía a morte mais honrosa, principalmente se executada por um renomado guerreiro.<br />
<br />
Ao mesmo modo, aquele a ser comido deveria se aproximar ao máximo de um guerreiro tupinambá, que correspondia ao ideal de humanidade. Por compartilharem o significado da morte e da devoração, havia uma cumplicidade entre cativos e captores, de forma que o inimigo ideal de um Tupinambá era outro Tupinambá. Mesmo os europeus, como ocorreu com Hans Staden, aprisionado pelos Tupinambá em 1554, eram depilados e pintados quando capturados, para assim se tornarem mais dignos e prestigiosos.<br />
<br />
<b>Morte e vida eterna</b><br />
Além de fonte de reconhecimento e vingança entre os vivos, o canibalismo era entendido como caminho para a Terra sem Mal, a morada dos deuses, após a morte. De acordo com os Tupinambá, os que não conseguiam se vingar depois da morte não alcançariam a terra dos imortais, marcada pela abundância de comidas e festas. O destino dos covardes é ficar com anhang, espírito maléfico, causador de doença e morte aos vivos. Como afirma Jean de Léry em 1578:<br />
<br />
<br />
“Acreditam não só na imortalidade da alma, mas que, depois da morte, as que viveram dentro das normas consideradas certas, que são as de matar e comer muitos inimigos, vão para além das altas montanhas dançar em lindos jardins com as almas de seus avós”.<br />
Como as mulheres não iam para a guerra, consumir a carne de um inimigo era a principal via de acesso à longevidade e à terra divina após a morte. Dizem os cronistas do século XVI que elas eram as mais ávidas na devoração dos inimigos. Assim, não comer o outro ou não se vingar era não ter acesso ao paraíso. Tal concepção de vida era bem diferente da cristã, em que para atingir o reino dos céus é preciso não se vingar, e sim “dar a outra face”.<br />
Pensamento antropofágico<br />
Práticas canibais despertaram horror entre os cristãos, que buscaram reprimi-las. <br />
<br />
Após muitas pressões e repressões por parte dos missionários e colonos, os Tupinambá foram deixando as práticas canibais. Por outro lado muitas populações ameríndias seguiram valorizando a incorporação de conhecimentos e capacidades dos outros como forma de se fortalecerem e estarem sempre se transformando. <br />
<br />
Nesse sentido, Hans Staden conta, em seu livro publicado em 1557, que o líder Cunhambebe, com um cesto cheio de carne humana, ofereceu-lhe um pedaço da perna que estava devorando. O cronista estrangeiro então questionou o consumo de carne humana por um humano, já que nem os animais comem outros de sua espécie. A resposta de Cunhambebe foi a de que, naquele momento, ele era uma onça. Assim, o ato de comer implica se transformar no outro, assumindo sua perspectiva, que pode estar aquém (animal, no domínio da natureza) ou além (deus, no domínio da sobrenatureza) da condição humana. Esse significado do canibalismo, ligado a alteração de si, permaneceu nos séculos seguintes.<br />
<br />
Assim como se deu com as práticas tupinambá, alguns rituais antropofágicos se extinguiram em razão das pressões e ameaças dos colonizadores, mas, em muitos casos, o princípio filosófico do canibalismo - a incorporação do outro -, seguiu dando sentido aos mundos ameríndios sob outras formas.<br />
<br />
<b>Canibalismo celeste</b><br />
Para os Araweté, povo tupi da Amazônia oriental, os canibais estão acima da terra onde vivem os homens. As divindades Maï devoram as almas dos mortos recém-chegados ao céu, depois lavam seus restos mortais e as ressuscitam. Imortais e eternamente jovens, essas almas, convertidas em Maï, passam a viver num paraíso perfumado e abundante de bebida, música e prazeres carnais. Eduardo Viveiros de Castro (1986), que pesquisou os Araweté, conta que só os matadores não são comidos pelos Maï, sendo temidos por estes e reconhecidos como já divinizados. O autor aponta aí uma aproximação com a divinização conferida aos guerreiros entre os Tupinambá. O canibalismo celeste e terrestre, respectivamente, Araweté e Tupinambá, podem ser reconhecidos como versões de um mesmo universo simbólico canibal, compartilhado por muitos outros ameríndios.<br />
<br />
<b>Antropofagia funerária</b><br />
Além da modalidade guerreira, existiram e existem outras práticas antropofágicas entre os povos indígenas. Os Guayaki e os Wari' são grupos que há décadas praticavam a antropofagia funerária, que envolvia o consumo carne de parentes ou co-residentes mortos. Essa modalidade foi chamada de endocanibalismo, por se tratar de um ritual realizado com membros do grupo em questão. Já os Yanomami associam em seus ritos duas formas de canibalismo, o funerário e o guerreiro.<br />
<b><br />
</b><br />
<b>Práticas Guayaki</b><br />
Pierre Clastres comentou um exemplo de prática antropofágica entre os Guayaki, povo da floresta do Paraguai, com quem conviveu nos anos 1960. Os Guayaki comiam a carne de seus mortos, porque seu espírito se libertava depois da morte e podia constituir um perigo para os vivos, caso não fosse encaminhado à morada celeste dos imortais. Os Guayaki disseram a Clastres que quando alguém morria, sua alma queria entrar em outro corpo, podendo causar doença ou morte. Quando o corpo que a abrigava era dividido em pedaços e consumido por vários outros corpos, a alma perdia seu referencial e ia para a morada celeste. Assim, na interpretação de Clastres, era o medo do mundo dos mortos que motivava o canibalismo guayaki.<br />
<br />
Clastres conta que alguns brancos que estavam em contato com os Guayaki naquele período os ameaçaram e convenceram a não mais comerem os mortos. Os Guayaki atribuíram tal medida a surtos de gripe e rubéola que os assolaram em seguida, dando sentido ao mal estar pela desorganização de seu mundo, em que não comer carne de morto significaria estar condenado à morte.<br />
<br />
O autor ainda destaca que os vivos desejavam ser comidos por ocasião de sua morte, garantindo assim que sua alma fosse encaminhada ao seu devido destino. Neste caso, tal tarefa não cabia aos parentes mais próximos, mas aos aliados ou estrangeiros.<br />
<br />
<b>Práticas Wari'</b><br />
De acordo com a antropóloga Aparecida Vilaça, os Wari', habitantes do estado de Rondônia, antigamente tinham o costume de comer tanto os inimigos quanto os parentes. No caso destes últimos, os consanguíneos considerados parentes mais próximos organizavam o ritual funerário, e os afins, aqueles relacionados ao morto por casamento (como cunhados, genros e sogros), consumiam a carne.<br />
<br />
O choro ritual dos co-residentes se iniciava com o reconhecimento do sujeito como moribundo, em caso de doença. Com a morte, eram chamados parentes de outras aldeias, que chegavam em dois ou três dias. Enquanto isso, o cadáver apodrecia e então era moqueado pelos afins. Os consanguíneos mais próximos desfiavam a carne e a colocavam sobre uma esteira, junto à pamonha de milho, onde era comida pelos afins. Vilaça comenta que o consumo da carne devia ser feito com parcimônia e sofrimento, o que era agravado por seu apodrecimento prévio.<br />
<br />
Depois da devoração, todas as coisas do morto eram queimadas, inclusive sua casa, roça e lugares por onde costumava passar. Os parentes entravam então em um luto, cujo período dependia da proximidade com o morto, em que não participavam de festas nem falavam muito. O fim do luto era marcado por uma caçada coletiva, em que as presas eram moqueadas, choradas e ingeridas como se fossem o morto, mas, neste caso, eram comidas por todos. A partir de então o espírito passava a viver plenamente no mundo subaquático dos mortos e quando quisesse voltar à superfície da terra, o fazia na forma de queixada, sendo comido pelos Wari' e retornando assim ao mundo dos mortos.<br />
<br />
Em razão do contato mais intenso com os brancos, particularmente com missionários protestantes, os Wari' deixaram de comer os mortos, passando a enterrá-los.<br />
<br />
<b>Práticas Yanomami</b><br />
<b><br />
</b><br />
Entre os Yanomami, o canibalismo mortuário e o canibalismo guerreiro se complementam simbolicamente por meio da divisão do trabalho funerário entre parentes, afins e inimigos. Mesmo quando não ocorre de forma efetiva (com a ingestão das cinzas do morto misturadas a um mingau de banana), o consumo (real ou simbólico) de partes do morto e a eliminação de todos os traços que despertam sua memória garantem que o espírito do falecido siga para sua morada no mundo dos mortos (hutu mosi). A correta realização dos ritos funerários é fundamental para a manutenção do equilíbrio cósmico, uma vez que todo o ciclo da vida repousa sobre a separação entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.<br />
<br />
Com exceção das mortes por velhice, não há, entre os Yanomami, morte considerada natural. As doenças são diagnosticadas como decorrência: de uma agressão realizada por espíritos deletérios - muitas vezes enviados por xamãs inimigos -, da morte de um “duplo animal” (rĩxi a) ou de ações de feitiçaria guerreira. Em caso de conflitos intercomunitários, as mortes violentas diagnosticadas como fruto de ações xamânicas ou feitiçaria são seguidas de procedimentos realizados separadamente. De um lado, por, parentes e afins, e de outro, pelos inimigos e “matadores”.<br />
<br />
Após a morte, o defunto é envolto em folhas e cipós e suspenso em uma árvore em alguma parte remota da floresta. Enquanto as partes moles de seu corpo se decompõem, seus parentes organizam uma grande festa. Convidam aldeias aliadas e saem para uma caçada coletiva (henimu) que dura alguns dias.<br />
<br />
Longe dali, o responsável pela morte se isola de sua comunidade para cumprir os ritos de “purificação do matador” (unokaemu). A poluição pelo cheiro do sangue de sua vítima (mesmo em casos de morte por feitiçaria ou xamanismo guerreiro) pode levá-lo à morte. Simbolicamente, sua condição o iguala a um animal necrófago, como o urubu, por isso, a decomposição do cadáver é compreendida como a digestão simbólica da carne e do sangue do morto no estômago do matador. O ritual de purificação se completa ao mesmo tempo em que a decomposição das carnes do defunto chega ao fim. O matador se submete ao final do ritual de purificação, se pinta, veste adereços e retorna a sua comunidade.<br />
<br />
No mesmo período, os ossos do morto são recolhidos por seus parentes e tem início o grande festival funerário intercomunitário denominado reahu. Durante a festa, os ossos do morto são queimados em uma grande fogueira. Suas cinzas são recolhidas e acondicionadas em cabaças distribuídas entre seus parentes. Meses mais tarde, essas cabaças serão reabertas em um novo ciclo de festividades funerárias, na qual aliados se encontram para chorar o morto. Nessas ocasiões, as cinzas do defunto podem ser ingeridas misturadas a um mingau de banana ou enterradas, dependendo da região, da causa da morte ou da idade da pessoa morta.<br />
<br />
A antropofagia é, antes de tudo, uma forma de pensamento que, entre os Yanomami, movimenta um sistema de reciprocidade ritual. O trabalho funerário é dividido entre aliados, que no papel de sepultadores, trocam o consumo ritual das cinzas do cadáver pelos alimentos e a hospitalidade do anfitrião que organiza a festa, e os inimigos matadores, que consomem simbolicamente as carnes e o sangue de sua vítima, efetivando assim a eliminação dos traços do morto. A separação entre vivos e mortos fundamenta tudo isso. Dessa forma, a existência do mundo dos vivos é garantida pela preservação da periodicidade, sustentada essencialmente pela eliminação de todo e qualquer traço que possa provocar o retorno dos espectros.<br />
<br />
http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/modos-de-vida/antropofagiaCLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-45297548958408750952011-12-15T15:11:00.000-02:002011-12-15T15:11:29.528-02:00SILÊNCIO, PRATIQUE!<h1 class="entry-title" style="background-color: white; border-bottom-width: 0px; border-color: initial; border-left-width: 0px; border-right-width: 0px; border-style: initial; border-top-width: 0px; clear: both; font-family: Georgia, 'Bitstream Charter', serif; font-size: 28px; font-weight: inherit; line-height: 33px; margin-bottom: 10px; margin-left: 0px; margin-right: 0px; margin-top: 0px; outline-color: initial; outline-style: initial; outline-width: 0px; padding-bottom: 0px; padding-left: 0px; padding-right: 0px; padding-top: 10px; text-align: left; vertical-align: baseline;">Por Rodrigo Queiroz sob inspiração do Sr. Caboclo Tupinambá</h1><br />
Nos tempos de tribo, em que toda tecnologia que tínhamos era o arco, a flecha, o machado de pedra e alguns outros utensílios. E que nossas maiores aflições eram como garantir o alimento caçado do dia para nutrir a tribo e vez por outra defendê-la de rivais territoriais.<br />
<br />
Preocupávamos acima de tudo com a nossa continuidade, com o legado que deixaríamos aos nosso decendentes e que não era terra, ou qualquer materialidade, até porque nada nos pertencia, tudo era da natureza, dela extraíamos o sustento, o abrigo, o ensinamento. A natureza ensina…<br />
<br />
Ensina que não há árvore sem raiz, que os pássaros não cantam quando aprisionados, que a água sempre vence os obstáculos devido sua essência maleável. Que o ar é invisível para que ao menos ele não queiramos deter. Ensina que os ventos sopram a continuidade dos ciclos, transportando sementes e microorganismos de um lado ao outro para que tudo flua naturalmente. E ensina que tudo tem seu tempo, não há tempestade que não cesse e que não há calmaria eterna, o primeiro sacode e revolve as estruturas “acomodadas” e inférteis para que o segundo encontre novas possibilidades de superação e continuidade da vida.<br />
<br />
No entanto, aprendemos isso sobre a natureza porque nossos antecessores nos ensinaram ler a natureza. Lê-se a natureza observando em silêncio.<br />
<br />
Hábito cada vez mais distante dos filhos encarnados neste período da Terra. E o tempo que sempre foi o “Deus da Razão”, agora é caro e acusado por faltar aos filhos da Terra.<br />
<br />
Então diante os conflitos, as tormentas e enfrentamentos vocês, filhos da Terra, continuam num processo obssessivo em busca de facilitações, de encurtamento do trajeto, de se possível enganar a natureza. Busca-se respostas e responsabilidades fora, no outro, nas coisas, no mundo e quase sempre isenta-se diante os fatos.<br />
<br />
Pratique o silêncio!<br />
<br />
Quem não sabe silenciar, não escuta o coração, não entende o que é intuição e não capta a ajuda espiritual.<br />
<br />
Silencie!<br />
<br />
Pois o barulho confunde, palavras e tentativas de justificativas constantes ludibria e paralisa.<br />
<br />
Silencie!<br />
<br />
No silêncio da boca serrada, resta-lhe o pensamento, a consciência não falha e diante dela seja honesto, humilde e coerente.<br />
<br />
Silencie!<br />
<br />
E compreenderá que para tudo tem uma resposta em você e que tudo tem um sentido de ser e se ainda não compreender é porque não silenciou o sabotador dentro de você.<br />
<br />
Silencie!<br />
<br />
E então harmonizar-se-á com o fato de que tudo tem um ciclo natural para acontecer, para ir e vir, para fluir, para ser.<br />
<br />
Silencie!<br />
<br />
Aprenderá que as tormentas sacodem, as tempestadem amolecem e que como vieram se vão, o que importa é como você estará depois dela.<br />
<br />
Silencie!<br />
<br />
Para aceitar que a bonança não é acomodação, não é falta de desafios, mas sim a oportunidade de trabalhar ainda mais intensamente e melhor caso tenha amadurecido e se fertilizado durante a tempestade.<br />
<br />
Silencie!<br />
<br />
E responda, o que é que você esta deixando para os seus sucessores?<br />
<br />
Silêncio, Pratique!<br />
<br />
Inspirado por Sr. Caboclo Tupinambá através de Rodrigo Queiroz – 07/10/2011<br />
site do Rodrigo <a href="http://rodrigoqueiroz.wordpress.com/2011/10/07/silencio-pratique/">http://rodrigoqueiroz.wordpress.com/2011/10/07/silencio-pratique/</a>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1613336407252531850.post-89120585300168739462011-12-07T15:51:00.000-02:002011-12-09T13:12:02.372-02:00CABOCLO TUPINAMBÁ<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
Por Pai Leonardo Guimarães<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgxTapQP67Qi2UjwpWCzvSePzzdiXxpJ3eu20oyw_6gE1tAQ2240QxdbxE1e0o0iz6uafnRlc3MT8wJikYp9e1VA43Vwn522DTFwRNoRZ7nBSJczJg8dJTlx5OUL2GtPpbgprNt4trm5Fc/s1600/SrTupinamba%25CC%2581+-+Co%25CC%2581pia+%25281%2529.jpg" imageanchor="1" style="clear: left; float: left; margin-bottom: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgxTapQP67Qi2UjwpWCzvSePzzdiXxpJ3eu20oyw_6gE1tAQ2240QxdbxE1e0o0iz6uafnRlc3MT8wJikYp9e1VA43Vwn522DTFwRNoRZ7nBSJczJg8dJTlx5OUL2GtPpbgprNt4trm5Fc/s320/SrTupinamba%25CC%2581+-+Co%25CC%2581pia+%25281%2529.jpg" width="265" /></a>Caboclo Tupinambá é um espírito singular que personifica como poucos o Orixá ao qual pertence e representa (Oxóssi). De humor constante e inabalável, é firme e combativo sem deixar de ser alegre e carinhoso. Sábio, seguro, paciente e carismático, está presente em quase todas as boas casas de Umbanda do Brasil. Ou como ele mesmo diz, Tupinambá é como o bambú: forte e flexível, sabe se vergar e por isso não pode ser quebrado. <br />
Eu tenho a honra de trabalhar com ele, e assim já se vão vinte anos de parceria e confiança com esse maravilhoso Caboclo, que é meu Pai de Cabeça*. Com ele aprendi tantas coisas que hoje não sei mais separar sua influência em minha ideologia, meus princípios e até mesmo em minha personalidade. <br />
<a name='more'></a>É assim na Umbanda, a gente vai se misturando se misturando e quando vemos, graças a Deus, já não somos mais a mesma pessoa. Sua maneira de pensar é extremamente otimista e para ele tudo sempre tem uma perspectiva positiva. Tupinambá ensina que a vida é como um rio, e como tal é viva e nunca pára. Ele nos mostra que quando deprimimos, quando estamos desacreditados em relação à vida, é porque somente estamos desligados de seu fluxo. Basta voltar ao rio e a renovação ocorrerá quando menos percebemos. <br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh8rpvXM_h2Zdi6KV203i-0rLCBFmzXC6QEBkZyMMmYCSEHXd-76n95JACpl8ILMHtHRKwIqBr7svJGzKO43ldmh4F6k2VR-aIGHAFMqizly7UAU8mDkQZw5Gw9amIIKC_78EoXXL43Qg0/s1600/12008onca1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh8rpvXM_h2Zdi6KV203i-0rLCBFmzXC6QEBkZyMMmYCSEHXd-76n95JACpl8ILMHtHRKwIqBr7svJGzKO43ldmh4F6k2VR-aIGHAFMqizly7UAU8mDkQZw5Gw9amIIKC_78EoXXL43Qg0/s1600/12008onca1.jpg" /></a></div><br />
A falange de Sr Tupinambá é imensa, o que não é de se estranhar se considerarmos o contigente de indivíduos dessa nação indígena que estiveram encarnados no Brasil do século XVI (cujo tronco ocupava quase todo o litoral do país). E é essa grandeza que faz essa linha de Umbanda ser tão respeitada, seja pelos amigos, seja pelos inimigos. Conhecidos por sua potencialidade guerreira, os Caboclos Tupinambás, ironicamente, conseguem como poucos evitar a guerra aberta contra falanges negativas, pois ninguém quer, senão em último caso, desafiar um povo tão forte, quantitativo e aguerrido. Assim, por seu próprio potencial de "vencer demanda", essa linha de Oxóssi é muito requisitada para alcançar as soluções "diplomáticas" que evitam o embate direto com o baixo astral. E ainda que isso eventualmente não se faça possível, eles estarão lá com seus valentes guerreiros para garantir a vitória do bem sobre o mal no plano astral brasileiro. <br />
A energia desses Caboclos, quando chamados nos terreiros, é intensa e muito agradável. É tão vibrante a presença deles que quando seu ponto é cantado é comum ver vários médiuns incorporem ao mesmo tempo. O chacra cardíaco se expande e se agita fortemente, fazendo o médium postar-se de forma bastante altiva ao final da corimba*. Aliás, a corimba é outra de suas características distintivas, marcada por uma sessão de giros continuados que, se são muitos, ao final não deixam qualquer tontura no médium. <br />
O espírito que, especificamente, tomou-me como cavalo, tem como principal roupagem essa que aparece na ilustração acima, feita na prancheta da talentosa filha de Iansã no TPM, Fran Falsoni*. Penacho predominantemente alaranjado de penas longas e brilhantes, colar de ossos, braçadeiras de corda natural e uma pele de onça sobre as costas. Corpo alto e atlético, cabelos longos e um grande alargador de orelha feito de bambu. Assim ele se apresenta normalmente, mas em ocasiões festivas usa um cocar enorme que vai até os pés e pode ser verde, alaranjado ou colorido. Já quando está em trabalho propriamente dito, sua indumentária muda completamente, assim como suas feições ficam mais marcadas e rústicas. Nessas situações sua fala fica mais difícil de ser compreendida (predominando o tupi guarani sobre o português), surgem mais adereços no rosto, em especial um grande osso atravessando o nariz, além de pinturas pelo corpo. Por fim, a outra forma de apresentação que conheço dele (e, sinceramente, não faço questão de que ele a use...) é quando está em guerra (demanda). Aí é o seguinte: uma pena preta na cabeça, um grosso traço de tinta preta sob os olhos, dobro de tamanho, as armas e nada mais.<br />
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"></div><br />
Sr. Tupinambá está sempre acompanhado, seja por seus guerreiros, suas crianças, suas caboclas curadoras ou pelos velhos pajés feiticeiros da tribo. São incontáveis trabalhadores espirituais que permitem que essa linha seja eficiente em quaisquer tipos de trabalhos (demanda, cura, energização, equilibrio, psicologia...). E não posso deixar de mencionar seus inseparáveis animais: as jibóias, as onças e os javalis. Sempre com ele os dois primeiros, fazem um trabalho único e precioso. As cobras limpam a sujeira do perispírito das pessoas e do ambiente da gira, as onças protegem e combatem o que é mais grosseiro e animalizado. Javalis são chamados quando o buraco é mais embaixo. <br />
A quem conhece Caboclo Tupinambá espero ter colaborado com um pouco mais dessa entidade tão conhecida e importante da corrente astral de Umbanda. A quem não o conhece ainda, e estiver a precisar de força, proteção, alegria ou de uma simples sensação de paz e bem estar, experimente cantar assim: "Estava na beira do rio sem poder atravessar, chamei pelo Caboclo, Caboclo Tupinambá...Tupinambá chamei, chamei tornei chamar, êah". Se pode tornar a chamá-lo, mas precisar não precisa. Com certeza ele já estará presente. <br />
Se Caboclo Tupinambá pudesse ser definido em uma frase, seria essa: <br />
"Grande Pai Caçador de Almas".<br />
<br />
Abraço Fraterno a todos, e Saravá!<br />
<br />
___________<br />
O termo 'tupinambá' provavelmente significa "o mais antigo" ou "o primeiro", e se refere tanto a uma grande nação de índios, da qual faziam parte, dentre outros, os tamoios, os temiminós, os tupiniquins, os potiguara, os tabajaras, os caetés, os amoipiras, os tupinás (tupinaê), os aricobés e um grupo também chamado de tupinambá. Entretanto, normalmente, quando se fala em tupinambás, está-se a referir às tribos que fizeram parte da Confederação dos Tamoios, cujo objetivo era lutar contra os portugueses, também conhecidos como 'perós'. (fonte: Wikipédia; verbete "Tupinambás") <br />
___________<br />
*Pai de Cabeça: espírito masculino que, na Umbanda, pertence ao mesmo Orixá masculino que o médium e é o responsável pelo caminho desse na religião. <br />
*Corimba: dança vibracional característica de cada entidade, realizada sobretudo no momento em que chegam no terreiro. <br />
*Fran Falsoni: http://www.flickr.com/photos/fran_falsoni<br />
__________<br />
ref.: imagem onça: autor desconhecido; fonte: internet<br />
ref.2: imagem jibóia: Yuri Messas<br />
<br />
Blog do Léo <a href="http://umbandeando.blogspot.com/2010/12/caboclo-tupinamba-de-oxossi.html">http://umbandeando.blogspot.com/2010/12/caboclo-tupinamba-de-oxossi.html</a>CLAUDIA BAIBICHhttp://www.blogger.com/profile/11010447178410453735noreply@blogger.com0